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Tester ses préjugés, c’est possible ! Un test existe, en tout cas, que chacun peut faire en ligne. Il a été validé par des sommités de la recherche en psychologie, et une bonne quinzaine de millions de personnes se sont risquées à le passer. Ce qu’il démontre, selon ses auteurs, c’est que les bons sentiments que nous affichons avec la plus grande sincérité dissimulent souvent des préjugés inconscients. Quelle que soit la valeur réelle du test pour un individu donné, il fait passer cet important message, que notre dossier entend fouiller. Autre message distillé par des psychologues : lorsque nous sommes accrochés à un préjugé, il est très difficile de nous en déprendre. L’idée n’est pas nouvelle. Elle avait été ainsi exprimée à sa façon par le mathématicien et encyclopédiste d’Alembert : « Les préjugés, de quelque espèce qu’ils puissent être, ne se détruisent pas en les heurtant de front. » Mais, maintenant, elle a fait l’objet d’études expérimentales (p. 23). La suite du dossier est consacrée à une question d’actualité : que penser des préjugés émis par les grands esprits de notre panthéon philosophique et littéraire ? Faudrait-il, comme le soutiennent certains, commencer à expurger les textes des auteurs illustres, parce que çà et là ils nous choquent ? Aux États-Unis, L’Odyssée d’Homère a été retirée des programmes d’un collège, pour ce motif. Un préjugé absurde, naturellement. 



— Books



Dans ce dossier : 



Comment connaître ses propres préjugés ?, Leonard Mlodinow (The New York Review of Books)



Je ne sais pas si ce sont des préjugés, mais j’y tiens, Elizabeth Kolbert (The New Yorker)



Les plus grands esprits, hélas…, Julian Baggini (Aeon)



Retirer L’Odyssée des programmes, Olivier Postel-Vinay

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On estime généralement que le burn-out – soit le « syndrome d’épuisement professionnel » – date de 1973 ; du moins, c’est à peu près à cette époque que le terme a fait son apparition. Dans les années 1980, tout le monde était épuisé. En 1990, lorsque Robert Fagles, professeur de littérature comparée à Princeton, a publié une nouvelle traduction anglaise de L’Iliade, il a fait dire à Achille, s’adressant à Agamemnon, qu’il ne voulait pas être pris pour un « lâche épuisé » [« burn-out coward »]. Cette expression, inutile de le préciser, ne figurait pas à l’origine dans le texte grec d’Homère. Pourtant, l’idée que les combattants de la guerre de Troie, au XII^e ou XIII^e siècle avant J.-C., étaient au bord du burn-out montre bien à quel point ce mal est présumé universel : les personnes qui écrivent sur l’épuisement professionnel ont tendance à affirmer qu’il existe partout et depuis toujours, même si le phénomène ne cesse de prendre de l’ampleur. Un psychothérapeute suisse, dans une histoire du burn-out publiée en 2013 qui s’ouvre sur l’habituelle mise en garde quant à l’urgence de la situation – « Le burn-out est de plus en plus grave et préoccupant » –, insiste sur le fait qu’il en trouve trace dans l’Ancien Testament. Moïse était en plein burn-out lorsqu’il se plaignit à Dieu dans le livre des Nombres (11, 14) : « Je ne peux pas, à moi tout seul, porter tout ce peuple, car il est trop lourd pour moi. » Tout comme Élie, lorsqu’il « marcha dans le désert un jour de chemin et alla s’asseoir sous un genêt. Il souhaita de mourir et dit : “C’en est assez maintenant, Yahvé !” » (1 Rois 19).

Faire un burn-out, c’est être vidé de toute énergie, comme une batterie tellement à plat qu’on ne peut plus la recharger. Chez l’être humain, cela entraîne des symptômes caractéristiques du « syndrome d’épuisement professionnel » : exténuation, dépersonnalisation (détachement vis-à-vis de soi et de son travail) et perte d’efficacité. Trois travailleurs sur cinq dans le monde se disent épuisés. Voire trois sur quatre, selon une étude américaine de 2020. Dans Can’t Even, Anne Helen Petersen affirme que le burn-out frappe une génération entière. Cette ancienne journaliste de BuzzFeed News se dépeint comme un « tas de cendres ». La planète elle-même souffre des conséquences du burn-out : « Les gens épuisés vont continuer à épuiser la planète », prévenait Arianna Huffington, la cofondatrice du Huffington Post, au printemps 2021. Le nombre de burn-out aurait explosé au cours de la pandémie, si l’on en croit les reportages sensationnalistes diffusés à la télévision, à la radio, sur Internet et dans la plupart des grands journaux et magazines, dont Forbes, The Guardian, Nature et The New Scientist. The New York Times a appelé ses lecteurs à témoigner : « Avant, j’étais capable de rédiger un e-mail parfait en moins d’une minute, raconte l’un d’eux. Maintenant, il me faut plusieurs jours rien que pour trouver l’énergie de réfléchir à une réponse. » Moi-même, lorsque j’ai appris par courriel que j’allais devoir écrire cet article, je me suis dit : « Oh mon Dieu, je ne peux pas faire ça, je suis vidée », puis je me suis ordonné de me ressaisir. La littérature sur l’épuisement professionnel vous dira que ce genre de sentiments aussi – la culpabilité, l’autoflagellation – sont caractéristiques du burn-out. Si vous pensez être épuisé, vous l’êtes effectivement, et, si vous ne pensez pas être épuisé, vous l’êtes quand même. Tout le monde s’assied à l’ombre d’un genêt, pleure et murmure : « Assez. »

Mais qu’est-ce que le burn-out, exactement ? L’Organisation mondiale de la santé a reconnu le syndrome d’épuisement professionnel en 2019, lors de la onzième révision de la Classification internationale des maladies, mais uniquement en tant que trouble relatif au contexte professionnel, non comme une pathologie à part entière. En Suède, vous pouvez vous mettre en arrêt maladie pour burn-out. C’est probablement plus difficile à faire aux États-Unis ¹, car le burn-out n’est pas reconnu comme un trouble mental par le DSM-5 [le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, publié en 2013 par l’Association américaine de psychiatrie]. Il y a des chances pour que ce soit un jour le cas, mais de nombreux psychologues s’y opposent au motif que la notion d’épuisement professionnel est trop vague. Un certain nombre d’études suggèrent qu’on ne peut pas distinguer le burn-out de la dépression, ce qui n’enlève rien au caractère horrible du burn-out, mais le rend, en tant que terme clinique, imprécis, redondant et inutile.

S’interroger sur le burn-out, ce n’est pas nier l’ampleur de la souffrance qu’il cause, ni les nombreux ravages de la pandémie : désespoir, amertume, fatigue, ennui, solitude, sentiment d’aliénation et chagrin – surtout chagrin. S’interroger sur le burn-out, c’est se demander quelle signification peut avoir une notion aussi vaste et si elle peut vraiment aider quelqu’un à surmonter ses difficultés. Le burn-out, qui en anglais signifie littéralement « se consumer, brûler de l’intérieur », est une métaphore déguisée en diagnostic. Celle-ci tend à confondre le général et le particulier, le langage commun et la description clinique. Si le burn-out existe partout et de tout temps, il est vide de sens. Si tout le monde est épuisé et l’a toujours été, le burn-out désigne juste… l’enfer de la condition humaine. Mais si le burn-out est un problème relativement récent – s’il est apparu lorsqu’il a été nommé pour la première fois, au début des années 1970 –, alors cela pose la question de son origine.

Herbert J. Freudenberger, l’homme qui a donné son nom au burn-out, est né à Francfort en 1926. Il a 12 ans lorsque les nazis incendient la synagogue que fréquente sa famille. Freudenberger se sert alors du passeport de son père pour fuir l’Allemagne et finit par arriver à New York. Adolescent, il vit pendant quelque temps dans la rue. Il entre au Brooklyn College, puis suit une formation de psychanalyste et obtient un doctorat en psychologie à l’Université de New York. À la fin des années 1960, il se passionne pour le mouvement des free clinics [« cliniques gratuites »].

La première clinique gratuite du pays a été créée à Haight-Ashbury, un quartier de San Francisco, en 1967. « Aux yeux du mouvement, le mot “gratuit” représente un concept philosophique plutôt qu’un terme économique », déclarait l’un de ses fondateurs. Les cliniques communautaires, ajoutait-il, s’adressent aux « populations marginalisées des États-Unis, notamment aux hippies, aux toxicomanes, aux minorités issues de pays pauvres et aux autres laissés-pour-compte qui ont été rejetés par la culture dominante ». Les patients des cliniques gratuites savaient qu’on ne les jugerait pas et qu’ils ne risquaient pas d’être poursuivis en justice. Composés essentiellement de bénévoles, ces établissements étaient spécialisés dans le traitement de la toxicomanie, la gestion de crises liées à la drogue et ce qu’ils appelaient la « désintoxication ». À l’époque, les habitants de Haight-Ashbury se disaient « consumés » par la drogue : épuisés, vidés, usés, livrés au désespoir.

Freudenberger visite la clinique de Haight-Ashbury en 1967 et en 1968. En 1970, il crée une clinique gratuite à St. Mark’s Place, à New York, ouverte de 18 à 20 heures. Freudenberger travaille toute la journée dans son propre cabinet, en tant que psychothérapeute, pendant dix à douze heures, puis se rend à la clinique, où il travaille jusqu’à minuit. « Vous commencez votre deuxième journée quand la plupart des gens rentrent chez eux, écrit-il en 1973, et vous vous investissez corps et âme dans le travail […]. Vous vous sentez complètement impliqué […] jusqu’à ce que vous vous retrouviez, comme moi, dans un état d’épuisement. »

Le burn-out, comme l’a souligné le psychologue brésilien Flávio Fontes, était à l’origine un autodiagnostic : Freudenberger a emprunté, pour décrire sa souffrance, la métaphore que les toxicomanes avaient forgée pour décrire la leur. En 1974, Freudenberger a dirigé un numéro spécial du Journal of Social Issues consacré au mouvement des free clinics et rédigé un article sur le « burn-out du personnel » (qui, comme l’a noté Fontes, contient trois notes de bas de page renvoyant toutes vers des articles écrits par Freudenberger). Freudenberger décrit quelque chose qui ressemble à l’épuisement des toxicomanes lorsqu’il évoque l’épuisement du personnel soignant des cliniques gratuites :

«Ayant moi-même fait l’expérience de cet état de burn-out, j’ai commencé à me poser un certain nombre de questions à son sujet. Tout d’abord, qu’est-ce que le burn-out ? Comment se manifeste-t-il ? Quels types de personnalités sont plus susceptibles d’en être victimes ? Pourquoi est-il si répandu chez les bénévoles des cliniques gratuites ? »

Le « burn-out du personnel » frappe en premier lieu le chef de clinique charismatique, explique-t-il. Celui-ci, comme certains toxicomanes, s’emporte vite, pleure facilement et devient méfiant, puis paranoïaque. « La personne qui fait un burn-out s’imagine que, ayant été confrontée à tout type de situation à la clinique, elle peut prendre des risques que les autres ne peuvent pas prendre », écrit Freudenberger. Cette personne affiche un goût du risque qui « frise parfois la folie ». Elle aussi consomme des drogues : « Il arrive que cette personne abuse de tranquillisants et de barbituriques. Ou se mette à fumer beaucoup d’herbe et de haschisch. Elle met cette attitude sur le compte de la fatigue et prétexte qu’elle a besoin de se détendre. »

L’expression est passée dans le langage courant. Dans les années 1970, « être un burn-out », comme s’en souvient toute personne ayant fréquenté le lycée à cette époque, c’était être le genre d’ado qui séchait les cours pour fumer de l’herbe derrière le parking de l’établissement. Entre-temps, Freudenberger a étendu la notion d’« épuisement du personnel » à toutes sortes d’employés. Ses archives, conservées à l’Université d’Akron, dans l’Ohio, comprennent des dossiers sur l’épuisement professionnel des avocats, des dentistes, des bibliothécaires, des professionnels de santé, des ministres, des femmes de la classe moyenne, des infirmières, des parents, des pharmaciens, des policiers, des militaires, des professionnels de la petite enfance, des secrétaires, des travailleurs sociaux, des sportifs professionnels, des enseignants et des vétérinaires. Freudenberger voyait des burn-out partout. « Il vaut mieux brûler franchement que s’éteindre à petit feu », chantait Neil Young en 1978 tandis que Freudenberger popularisait la notion de burn-out d’interview en interview et préparait le premier de ses livres sur le sujet. Dans « Burn-out. Le coût élevé de la réussite », écrit avec Geraldine Richelson en 1980 ², il étend la métaphore à l’ensemble des États-Unis. « Pourquoi, en tant que nation, semblons-nous, à la fois collectivement et individuellement, subir les affres d’un phénomène en plein essor, le burn-out ? »

Soudainement, le burn-out a cessé d’être ce qui arrivait aux déshérités qui courbent l’échine dans les quartiers pauvres ; c’était ce qui arrivait à ceux qui en voulaient trop. Cela en a fait un problème américain, un problème de jeune cadre dynamique, un gage de réussite. Les journaux et les magazines se sont emparés de la chose, remplissant leurs pages de chaque nouvelle catégorie de travailleurs épuisés (« Autrefois, chaque fois que nous entendions ou lisions le mot “burn-out”, il était précédé du mot “enseignant” », pouvait-on lire dans un article de 1981 qui mettait en garde contre le « burn-out des femmes au foyer »), d’anecdotes (« Pat se retourne, coupe son réveil et fait comme si le soleil n’était pas levé […]. Pat fait un “burn-out” »), de listes de symptômes (« Plus vous descendez dans la liste, plus vous êtes proche du burn-out ! »), de recommandations (« Arrêtez de ruminer ! ») et de quiz :
Êtes-vous en burn-out ? […] Passez en revue les six derniers mois de votre vie professionnelle, familiale et sociale :

Avez-vous l’impression de travailler plus et d’obtenir de moins bons résultats ?
Vous fatiguez-vous plus facilement ?
Avez-vous souvent le blues sans raison apparente ?
Oubliez-vous des rendez-vous, des échéances, des objets personnels ?
Devenez-vous de plus en plus irritable ?
Êtes-vous de plus en plus déçu par les gens qui vous entourent ?
Voyez-vous moins souvent vos amis intimes et les membres de votre famille ?
Souffrez-vous de symptômes tels que douleurs, maux de tête et rhumes persistants ?
Avez-vous du mal à rire d’une plaisanterie si vous en êtes l’objet ?
Avez-vous peu de choses à dire aux autres ?
Pensez-vous que le sexe apporte plus de désagréments qu’autre chose ?

Vous pouviez cocher les cases, découper le quiz et le coller sur votre frigo ou la cloison de votre open space. « Vous voyez, hein, vous voyez ? C’est écrit là que j’ai besoin de souffler, bon sang. »

Bien sûr, certains se montraient sceptiques. « Le “burn-out” est le nouveau truc à la mode, pointait un chroniqueur du Times-Picayune. Et, si vous n’en faites pas un, on vous suspecte d’être un fainéant. » Même Freudenberger déclara que tout ce battage autour du burn-out l’avait épuisé. Pourtant, en 1985, il publia un nouveau livre, « Le burn-out des femmes. Comment le repérer, le contrer et le prévenir » ³. À l’époque du retour de bâton antiféministe théorisé par Susan Faludi ⁴, la presse aimait en citer des passages, tels qu’« On ne peut pas tout avoir ».

Freudenberger est mort en 1999 à 73 ans. Sa nécrologie dans le Times indiquait : « Il a travaillé quatorze à quinze heures par jour, six jours par semaine, jusqu’à trois semaines avant sa mort. » Il s’était épuisé.

« Chaque époque a ses maladies emblématiques », écrit le philosophe Byung-Chul Han, né en Corée et vivant à Berlin, dans La Société de la fatigue (Circé, 2014), publié pour la première fois en 2010 en allemand. Pour Han, le burn-out est un mélange de dépression et d’épuisement, « la pathologie d’une société qui souffre de l’excès de positivité », d’une « société de la performance ». Le burn-out est caractéristique d’un « monde qui croit que rien n’est impossible » et qui exige des individus qu’ils triment jusqu’à l’autodestruction. Il est le reflet d’une « humanité qui mène une guerre contre elle-même ».

Lorsque l’on raconte l’histoire brumeuse du burn-out, on oublie souvent que beaucoup des patients traités dans les cliniques gratuites, au début des années 1970, étaient des vétérans de la guerre du Vietnam accros à l’héroïne. La clinique de Haight-Ashbury a pu rester ouverte en partie parce qu’elle prenait en charge tellement de vétérans qu’elle a reçu des financements du gouvernement fédéral. Ces vétérans étaient épuisés par l’héroïne. Mais ils souffraient aussi de ce que l’on a appelé pendant des décennies d’« épuisement au combat ». En 1980, lorsque les travaux de Freudenberger sur le « syndrome d’épuisement professionnel » se sont popularisés, l’épuisement au combat des vétérans du Vietnam a été reconnu par le DSM-III comme un trouble de stress post-traumatique (TSPT). Entre-temps, certains groupes militants, notamment des féministes et des associations de défense des femmes battues et des enfants victimes d’abus sexuels, ont étendu la définition du TSPT à des personnes qui n’avaient jamais été sur un champ de bataille.

Le burn-out, comme le syndrome de stress post-traumatique, est passé de la sphère militaire à la sphère civile, comme si tout le monde souffrait soudain d’épuisement au combat. Depuis la fin des années 1970, Christina Maslach, une psychologue de l’Université de Californie à Berkeley, mène une étude empirique sur le burn-out. En 1981, elle a développé le principal outil permettant de diagnostiquer ce trouble, le Maslach Burnout Inventory (MBI), puis elle a publié l’année suivante « Burn-out. Le coût du souci de l’autre » ⁵, qui a fait connaître ses recherches auprès du grand public. « Le burn-out est un syndrome d’épuisement émotionnel, de dépersonnalisation et de réduction de l’épanouissement personnel qui apparaît chez les individus impliqués professionnellement auprès d’autrui », écrivait alors Maslach. Elle mettait l’accent sur l’épuisement professionnel dans les « métiers liés aux soins » : l’enseignement, les soins infirmiers et le travail social. Autant de professions occupées majoritairement par des femmes et presque toujours très mal payées (ces personnes, pour prolonger la métaphore guerrière, ont récemment été classées parmi les « travailleurs en première ligne », aux côtés des policiers, des pompiers et des secouristes). Prendre soin de personnes vulnérables et être témoin de leur mal-être exige un lourd tribut et engendre sa part de souffrance. Nommer cette souffrance était censé l’apaiser. Mais ce n’est pas ce qui s’est passé, car les conditions de travail des soignants – la charge émotionnelle, les horaires, le manque de reconnaissance – ne se sont pas améliorées. Le burn-out a continué à essaimer : « L’épuisement professionnel touche tous les échelons de l’entreprise, des cadres jusqu’aux postes de direction », signalait la Harvard Business Review en 1981 dans un article qui racontait l’histoire d’un cadre au bout du rouleau. « Non seulement les longues journées de travail, la pression incessante et le fait de marcher sur la corde raide entre des intérêts contradictoires l’épuisaient, mais tout cela l’empêchait également de s’attaquer aux problèmes qui nécessitaient une attention particulière […]. En bref, il faisait un “burn-out”. »

Le burn-out n’a cessé de se propager : « Les présidents d’université, les mères qui travaillent, les entraîneurs disent qu’ils sont épuisés », pouvait-on lire en couverture de Newsweek en 1995. Avec l’émergence d’Internet, on a commencé à parler de « burn-out numérique ». « Internet est-il en train de nous tuer ? » s’interrogeait Elle en 2014 dans l’article « Comment gérer le burn-out ». (« N’envoyez pas d’e-mails au milieu de la nuit. […] Concentrez-vous sur l’air qui entre et sort de vos narines ou sur votre ventre qui se gonfle et se contracte au rythme de votre respiration. »)
« Travaillez dur et rentrez chez vous », telle est la devise de Slack, l’entreprise qui a lancé en 2014 une plate-forme du même nom consacrée au travail en collaboration – laquelle, paradoxalement, pousse ses utilisateurs à travailler toujours plus longtemps. Slack vous épuise. Les réseaux sociaux vous épuisent. L’ubérisation du travail vous épuise. « Désormais – et en particulier chez les milléniaux – le burn-out n’est plus seulement un mal temporaire, soutient Petersen dans Can’t Even. C’est notre condition contemporaine. » Et la pandémie n’arrange rien.
En mars 2021, Maslach et un collègue ont publié un article prudent dans la Harvard Business Review dans lequel ils mettent en garde contre l’utilisation abusive du terme « burn-out » et regrettent que leur outil de mesure ait été dévoyé. « Nous n’avons jamais conçu le MBI comme un outil permettant de diagnostiquer un problème de santé individuel », expliquent-ils. Leur système d’évaluation du burn-out visait plutôt à encourager les employeurs à « créer des lieux de travail plus sains ».

Il semble que plus on parle du syndrome d’épuisement professionnel, plus le nombre de personnes qui s’en disent atteintes augmente. Comment expliquer cette extraordinaire expansion ? On pense immédiatement à la baisse de fréquentation des églises. En 1985, 71 % des Américains étaient affiliés à un lieu de culte (église, synagogue ou mosquée), soit à peu près le même pourcentage que depuis les années 1940. En 2020, ils n’étaient plus que 47 %. Bon nombre des moyens recommandés pour lutter contre le burn-out – la pratique de la pleine conscience, la méditation (« Prenez le temps chaque jour, même cinq minutes, de rester assis », conseille Elle) – sont des versions sécularisées de la prière, du respect du sabbat et des rites religieux. Si le burn-out existe depuis la guerre de Troie, la prière, les rites religieux et le sabbat sont ce que les humains ont inventé pour s’en prémunir. Mais cette explication tourne court, notamment parce que l’émergence de la doctrine de la prospérité a fait du christianisme américain une religion de la réussite. On observe un phénomène similaire dans les autres religions. Un site Web nommé productivemuslim.com offre des conseils pour « contrer l’épuisement professionnel » : « Gagner un revenu halal est un signe de baraka. » En outre, le fait de prier, de respecter le sabbat et d’assister aux offices religieux ne semble pas empêcher les croyants de souffrir d’épuisement. Témoin les sites Web et les publications religieuses, qui regorgent eux aussi de mises en garde contre le burn-out, y compris à destination des membres du clergé. « La vie d’un pasteur implique d’être fréquemment au contact d’autres personnes, lit-on sur le site chrétien christian-leadership.org. Lorsque celui-ci est soumis à un stress intense, ou s’il fait un burn-out, il aura tendance à fuir les relations sociales et les apparitions publiques. »

Si vous pouvez souffrir d’épuisement conjugal ou d’épuisement parental, c’est en partie parce que, bien que le burn-out soit censé être principalement lié au fait de travailler trop, on parle désormais de toutes sortes de choses qui ne sont pas du travail comme si elles en étaient : vous devez travailler sur votre mariage, travailler dans votre jardin, travailler votre silhouette, redoubler d’efforts pour élever vos enfants, travailler sur votre relation avec Dieu. (« Risquez-vous de faire un burn-out chrétien ? » interroge un site Web. C’est ce qui menace ceux qui se démènent pour devenir « d’excellents chrétiens »). Même se faire masser revient à « travailler sur son corps ».

Le burn-out est peut-être notre condition contemporaine, mais il a des origines historiques très particulières. Dans les années 1970, lorsque Freudenberger a commencé à étudier l’épuisement professionnel chez les différents corps de métiers, les salaires réels stagnaient et les effectifs des syndicats diminuaient. Les emplois dans le secteur manufacturier étaient en train de disparaître, tandis que le secteur des services connaissait une forte croissance. Certaines de ces tendances ont récemment commencé à s’inverser, mais le battage autour du burn-out qui dure depuis quelques décennies n’y est pour rien. Au contraire, il a fait peser la responsabilité des énormes bouleversements économiques et sociaux et des transformations du marché du travail sur les travailleurs indépendants. Les milléniaux sont particulièrement impactés, soutient Petersen de façon convaincante. Mais, si l’on se penche sur l’histoire du burn-out, on s’aperçoit que, depuis les années 1970, chaque génération d’Américains en âge de travailler estime être particulièrement soumise à l’épuisement professionnel. Et d’une certaine manière, c’est vrai, parce que le surmenage ne cesse d’empirer. Auparavant, lorsqu’une entreprise exigeait de ses employés qu’ils fassent de longues journées pour un salaire de misère, ceux-ci participaient à des négociations collectives et obtenaient une amélioration de leurs conditions de travail. À partir des années 1980, les travailleurs confrontés à la même situation se sont mis à coller des coupures de journaux sur la porte de leur frigo, des check-lists permettant de déceler les burn-out. Souffrez-vous d’épuisement professionnel ? Voici comment le savoir !

Le burn-out est une métaphore de combat. À l’ère du capitalisme tardif, depuis la présidence Reagan, le travail s’apparente pour beaucoup d’entre nous à un champ de bataille – et la vie quotidienne, y compris la vie politique et le contenu du Web, à un autre massacre. Les gens issus de toutes les couches de la société – riches et pauvres, jeunes et vieux, ceux qui prennent soin des autres et ceux dont on prend soin, les croyants et les incroyants – sont vraiment éreintés, lessivés, usés, à cran, moulus et meurtris par le combat. Le confinement est lui aussi une mesure de temps de guerre. Comme si chacun d’entre nous, pris au milieu de la pandémie mais aussi des actes de terrorisme, des tueries de masse et des insurrections armées, était maintenant engagé dans une bataille hobbesienne pour la vie, le quotidien étant devenu un champ de bataille. Puisse-t-on un jour renouer avec des métaphores plus pacifiques de l’angoisse, de la lassitude qui ronge les os, des regrets amers et du manque obsédant ! « Tu vas t’arracher le cœur, désespéré, rageur », avait lancé Achille à Agamemnon dans le Chant I de L’Iliade. Entre-temps, un site de bien-être m’informe qu’il y a « onze façons d’atténuer l’épuisement professionnel et le “mur de la pandémie” ». Premièrement, « faites une liste de stratégies d’adaptation ». Ouais, mais non.

— Jill Lepore est une historienne et journaliste américaine. Elle enseigne à Harvard et collabore au magazine The New Yorker depuis 2005.
— Cet article est paru dans The New Yorker le 24 mai 2021. Il a été traduit par Pauline Toulet.

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Il est des endroits que la géographie prédestine aux grandes batailles. Julien Gracq pensait que Verdun, étape quasi incontournable entre Paris et la dangereuse frontière allemande, en était un. Langres aussi, sur le plateau du même nom, à ceci près que l’inévitable conflagration n’eut jamais lieu : « Forteresse centrale naturelle », Langres se résigna à n’être qu’« un Verdun qui n’aurait pas rencontré son destin » ¹.

Le Verdun de l’Antiquité s’appelait Chéronée. Située en Grèce continentale, entre le mont Parnasse et le mont Hélicon, cette petite ville était le point de passage obligé vers la plaine de Thèbes puis l’Attique. Elle ne passa pas, elle, à côté de son destin. Entre le Ve et le Ier siècle av. J.-C., ses environs furent le théâtre de pas moins de quatre batailles – un record. La plus célèbre opposa, le 2 août 338 av. J.-C., une coalition de cités grecques menée par Athènes et Thèbes aux Macédoniens de Philippe II et de son jeune fils Alexandre, qu’on ne surnommait pas encore « le Grand ». Les cités grecques furent écrasées.

Parmi les principales victimes, le Bataillon sacré, un corps d’élite jusque-là invaincu et qui avait fait la gloire de Thèbes. C’est lui qui est représenté sur le dessin ci-dessus, tiré du dernier ouvrage de James Romm, The Sacred Band (Scribner, 2021). Philippe II, leur vainqueur, pleura, dit-on, en voyant les dépouilles de ces hommes qu’il ne pouvait s’empêcher d’admirer. Il ordonna qu’ils fussent enterrés sur place, unis deux par deux dans la mort comme ils l’avaient été dans la vie. Car le Bataillon sacré avait une particularité : il était composé de 150 couples d’amants.

Thèbes reste la mal-aimée des grandes cités grecques de l’Antiquité. Elle n’eut jamais le rayonnement culturel d’Athènes, ni la réputation militaire de Sparte. On se moquait des habitants de sa région, les Béotiens, au point qu’aujourd’hui encore on continue à qualifier ainsi les rustres incultes. C’est assez injuste. Dans les mythes, Athènes n’existe pour ainsi dire pas, tandis que Thèbes, patrie d’Héraclès et d’Œdipe, occupe une place éminente. On oublie aussi que, au ive siècle avant notre ère, elle succéda à Sparte comme puissance hégémonique en Grèce. Cet âge d’or dura l’espace d’une génération, et le Bataillon sacré y joua un rôle central.

Il reposait sur l’idée, déjà exprimée dans Le Banquet de Platon mais restée jusque-là une simple hypothèse philosophique, que des couples d’amants combattant côte à côte feraient preuve d’un courage sans pareil. Nous voilà loin de l’image de l’homosexuel efféminé, dans une tradition, à l’inverse, ultravirile qui sera aussi, bien plus tard, celle du shudō des samouraïs.

Le site précis de la bataille de Chéronée fut découvert en 1818, mais ce n’est qu’en 1880 qu’on mit au jour 254 squelettes du Bataillon sacré. Un archéologue grec, Panagiotis Stamatakis, prit des notes agrémentées de dessins d’une précision exceptionnelle, indiquant la position et les blessures de chaque squelette. Par la suite, les restes furent recouverts et les notes de Stamatakis présumées perdues. En fait, elles se trouvaient dans le département archéologique d’Athènes. C’est grâce à ces documents et à un logiciel de dessin que Romm a pu proposer cette émouvante image d’ensemble du Bataillon sacré tel que Philippe II le fit mettre en terre. Le Macédonien avait au préalable averti quiconque serait tenté de se moquer de ces guerriers homosexuels : « Périssent misérablement ceux qui soupçonneraient ces hommes d’avoir été capables de faire ou d’endurer rien de déshonorant ! »

— B.T.

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Le nombre d’États dans le monde est passé de 91 en 1950 à 202 en 2010.



Chaque intérêt trouve un « expert » pour prendre son parti.



Les préjugés ne se détruisent pas en les heurtant de front.



75 % des Américains ont une préférence automatique et inconsciente pour les Blancs.



Nombreux sont ceux qui sont persuadés de penser, alors qu’ils se contentent de réaménager leurs préjugés.



En règle générale, les opinions tranchées ne résultent pas d’une connaissance approfondie du sujet.



Dans l’histoire du Parti communiste chinois, on ne compte qu’une seule passation des pouvoirs pacifique : entre Jiang Zemin et Hu Jintao.



La capitalisation d’Apple est supérieure au PIB de l’Espagne.



Les détracteurs du foie gras ont tendance à anthropomorphiser les oiseaux.



Au IVe siècle avant notre ère, Thèbes succéda à Sparte comme
puissance hégémonique en Grèce.



Le traumatisme qui n’a pas été traité se transmet à la génération suivante.



Certains lichens peuvent survivre à des séjours dans l’espace sans protection contre le rayonnement solaire.



Des champignons sont capables de prendre le contrôle de l’esprit et du corps d’un insecte.



365 millions d’Indiens vivent en dessous du seuil de pauvreté.



Du Guesclin mourut presque aussi pauvre qu’avant ses exploits.



Dix millions de couples ont eu recours à la FIV.



Le nombre d’États dans le monde est passé de 91 en 1950 à 202 en 2010.





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«Il me semble, je ne sais pourquoi, que, sous toutes les formes, l’autorité n’est nullement due aux femmes sur des hommes, sauf l’autorité maternelle et naturelle », écrit Montaigne. Il précise : « Il est dangereux de laisser au jugement des femmes la distribution de notre succession […] car l’appétit déréglé et le goût malade qu’elles ont au temps de leurs grossesses, elles l’ont en tout temps dans l’âme. » Et ailleurs : « Quand je vois qu’elles s’appliquent à la rhétorique, au droit, à la logique et de semblables drogues aussi vaines et aussi inutiles pour leur besoin, je commence à craindre que les hommes qui le leur conseillent ne le fassent pour avoir le moyen de les gouverner sous ce prétexte. » ¹ Dans un autre registre, Dostoïevski écrit à propos des juifs : « Qu’en serait-il si ce n’était pas les juifs qui étaient trois millions en Russie, mais les Russes, et s’il y avait quatre-vingts millions de juifs ? Ne les réduiraient-ils pas en esclavage ? Ou pire, […] ne les massacreraient-ils pas, pour les exterminer complètement, comme ils l’ont fait plus d’une fois dans l’ancien temps avec des peuples étrangers ? » ² Voyageant en Chine avec sa femme dans les années 1920, Einstein décrit son effroi devant la saleté et la grossièreté des gens qu’il croise. « Même ceux qui travaillent comme des bêtes de somme ne donnent pas l’impression de souffrir consciemment, écrit-il. […] Même les enfants sont sans entrain et paraissent obtus. » Il s’inquiète de leur « abondance » : « Ce serait un malheur si ces Chinois supplantaient les autres races. Pour les gens comme nous, cette simple pensée est indiciblement lugubre. » ³

On pourrait remplir un gros volume avec des citations de figures de notre panthéon culturel cédant aux préjugés sociaux de leur temps. Les propos de Lincoln sur la « race noire » cités en ouverture de l’article de Leonard Mlodinow y figureraient en bonne place. Comme ceux d’Aristote, de Hume, de Kant et des suffragettes cités par Julian Baggini.

Aux États-Unis et en Grande-Bretagne, un puissant mouvement culturel fait aujourd’hui recette d’une vertueuse indignation à l’égard de ces écarts de pensée. En cause, le dead white European male, le mâle européen blanc mort, responsable des maux dont a souffert et souffre encore la planète : la dévalorisation des femmes, la xénophobie, le racisme, l’esclavage, le colonialisme et la guerre, avec, pour couronner le tout, la destruction de la nature et le réchauffement climatique. Débusquer les attitudes condamnables chez nos héros littéraires, politiques, scientifiques ou philosophiques est devenu un sport culturel, soutenu par nombre d’universitaires. Réagissant à un tweet d’une militante noire suggérant de retirer L’Odyssée d’Homère des programmes « because it’s trash » (car c’est bon à jeter à la poubelle), une jeune enseignante blanche d’un collège du Massachusetts a répliqué : « Hahaha, je suis fière d’avoir obtenu que L’Odyssée soit retirée du programme cette année. »

Faudrait-il aussi retirer Shakespeare ? La question a été posée par Padma Venkatraman, une romancière américaine d’origine indienne, docteure en océanographie, dont un livre est disponible en français ⁴ : « Absoudre Shakespeare de toute responsabilité alors qu’il vivait à une époque où dominaient les sentiments de haine risque d’envoyer le message subliminal que l’excellence dans les études l’emporte sur la rhétorique de haine. » ⁵ On peut faire le point sur tous les préjugés sociaux de Shakespeare en lisant l’ouvrage que leur a consacré l’éminent universitaire et critique de théâtre américain Robert Brustein à 82 ans. Dans The Tainted Muse, il étudie successivement la misogynie du grand homme, son « efféminophobie », son machisme, son élitisme et son mépris de la foule, son racisme à l’égard des Arabes et des juifs. Bien sûr, ces préjugés sont ceux de ses personnages, et dans sa conclusion Brustein écrit que l’esprit de William Shakespeare est « trop ouvert, trop souple » pour y croire dur comme fer. Néanmoins, « ils apparaissent avec assez de fréquence et d’insistance pour nous convaincre que le poète adhérait personnellement à la plupart d’entre eux ».

Évoqué par nous en note de l’article de Mlodinow [voir p. 21], le retrait du marché de six livres pour enfants du Dr Seuss (presque aussi populaires en France qu’aux États-Unis) a été expliqué en mars dernier en ces termes par les responsables de l’entreprise familiale qui en détient les droits : « Nous avons écouté et tenu compte de l’avis de nos lecteurs, parmi lesquels des enseignants, des universitaires et des spécialistes de la littérature pour enfants […]. Nous avons ensuite travaillé avec un panel d’experts, dont des éducateurs, pour revoir notre catalogue de titres. » Les ouvrages supprimés l’ont été parce qu’ils présentent certaines personnes de manière « hurtful and wrong », autrement dit blessante et moralement condamnable. Cela vaut la peine de voir les dessins en question [ci-dessus]. À ce compte, il faudrait retirer du marché la collection complète des Tintin – et crucifier Einstein.

En 2017, un jeune ingénieur logiciel employé chez Google depuis quatre ans rédigea, dans le cadre d’un « programme diversité » organisé par l’entreprise, un texte suggérant que, au vu de la littérature scientifique qu’il avait consultée, la disparité hommes-femmes constatée dans l’industrie high-tech n’était pas entièrement due aux effets de la discrimination, mais aussi en partie à des différences d’origine biologique. Cédant à une pluie de courriels assassins, le service des ressources humaines de Google le licencia pour avoir « violé le code de conduite » de l’entreprise.

En juin 2020, J. K. Rowling, la célébrissime auteure de la saga Harry Potter, s’était moquée dans un tweet du titre d’un article d’opinion intitulé : « Créons un monde post-Covid-19 plus égalitaire pour les personnes qui ont leurs règles » (« who menstruate »). Elle avait tweeté : « Je suis sûre qu’il existe un mot pour désigner ces personnes-là. Quelqu’un peut-il m’aider ? Wumben ? Wimpund ? Woomud ? » (autour du mot women). Sous le choc, un groupe de salariés de Hachette à Londres avait annoncé sa décision de refuser de travailler à la préparation de L’Ickabog, son livre pour enfants. Cherchant à s’expliquer, J. K. Rowling a aggravé son cas en publiant d’autres tweets, dont un affirmait qu’« effacer le concept de sexe [comme le suggère la théorie du genre] empêche beaucoup de gens de discuter sérieusement de leur vie. Ce n’est pas manifester de la haine que de dire la vérité ». Au nom des droits des transgenres, quatre auteurs représentés par l’agence littéraire de J. K. Rowling ont décidé de la quitter, au motif que « la liberté d’expression ne peut être garantie que si les inégalités structurelles qui entravent l’égalité des chances pour les groupes sous-représentés sont mises en cause et corrigées ».

Au même moment, en réaction à la mort de l’Afro-Américain George Floyd, étouffé sous le genou d’un policier blanc, des manifestants déboulonnaient la statue du président des États confédérés pendant la guerre de Sécession, Jefferson Davis, à Richmond, en Virginie. Ailleurs dans le pays, des monuments représentant Thomas Jefferson ont aussi été vandalisés. Troisième président américain, Thomas Jefferson, homme des Lumières, avait participé à la rédaction de la Déclaration d’indépendance et était à l’origine de la loi sur la liberté religieuse. Mais il possédait des esclaves. Réagissant à ces déboulonnages, le politologue tunisien Hatem M’rad écrivit dans Le Courrier de l’Atlas : « Que m’importe que tel philosophe, tel marchand ou tel monarque soit une grande figure intellectuelle, historique, politique ou financière, son passé raciste autorise, se disent les manifestants aujourd’hui, le déboulonnement de sa statue qui ne symbolise plus autre chose que le néant, le déni […]. On peut certes dire que les Lumières étaient influencées par les préjugés de l’époque. C’est oublier que les instigateurs du mouvement sont des esprits universels, généralement en avance sur leur époque […]. Il est temps de retrouver des Lumières plus profondes, proposant des voies et axiomes plus justes, plus humanistes, plus réellement universalistes. On attend de nouvelles réflexions sur les discriminations raciales, les mutations des idéologies racistes. »

Les préjugés sont toujours ceux des autres, qu’ils soient d’aujourd’hui ou d’hier. La principale et peut-être seule vertu du test d’association implicite (TAI) est de faire entendre que ces préjugés peuvent être aussi les miens. Cependant, ce test se propose de ne débusquer que des préjugés ayant pignon sur rue, des préjugés reconnus par la pensée mainstream. Quels sont les préjugés méconnus de notre époque ? À quand un test pour les déloger ? Le problème est bien sûr qu’ils ne se reconnaissent pas comme tels. Dans la préface de De l’esprit des lois, Montesquieu écrit : « J’appelle ici préjugés, non pas ce qui fait qu’on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu’on s’ignore soi-même. » Admirons au passage le léger malaise ressenti par Montaigne quand il s’apprête à parler des femmes : « Il me semble, je ne sais pourquoi… »

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Vasantha Yogananthan est un chasseur d’imaginaires. Il aime voir le réel « comme une scène de théâtre ». Shakespeare ne l’aurait pas contredit, qui clamait : « Le monde entier est un théâtre/ Et tous, hommes et femmes, n’en sont que les acteurs », mais le photographe se réclame plutôt du réalisme magique de García Márquez. Et c’est bien l’oscillation de chaque cliché entre vue triviale et vision onirique qui fait l’enchantement des photos de sa série réalisée sur le Ramayana, ce poème épique qui constitue avec le Mahabharata le socle de la mythologie hindoue. Intitulée A Myth of Two Souls, elle est composée, comme le Ramayana, de sept livres, dont le dernier, Amma (« mère » en tamoul), est paru en septembre, cinq ans après le premier. Un travail polymorphe – « titanesque », avoue son auteur – mêlant photographie, collage, coloriage et peinture.

Au fil de sept voyages étalés sur autant d’années, Vasantha Yogananthan a arpenté le sous-continent indien du Népal au Sri Lanka, suivant l’itinéraire des héros de cette épopée écrite aux alentours du XIe siècle avant J.-C. Lors de son premier séjour, en 2013, le photographe est parti avec le désir de produire « une interprétation photographique du Ramayana » que son père lui lisait enfant. Mais « comment photographier une fiction ? », se demandait-il.

Il avait alors 28 ans. Il s’était déjà illustré comme photographe indépendant avec une série, mi-poésie, mi-document, sur les résidents d’une plage sauvage, Piémanson, près de Sète, qui lui avait valu en 2012 une bourse du Talent et une exposition au musée Albert-Kahn. Mais le Ramayana est un tout autre défi. C’est le mythe fondateur d’une civilisation multimillénaire qui fait vibrer d’émotion, aujourd’hui encore, 1,5 milliard d’êtres humains, comme il le découvrira dès son premier voyage : « Cette épopée est réelle pour tant d’Indiens ! Elle est l’objet de milliers de réinterprétations, selon les traditions et lieux, mais aussi de films, de séries, de comics, de jeux vidéo… » Dès lors, il cherchera à « capter la réverbération des échos du mythe dans le quotidien ».

The Myth of Two Souls est à la fois une évocation fidèle, en 437 photos, des sept séquences du Ramayana – la naissance des héros Rama et Sita, leur mariage, leur exil, l’enlèvement de l’épouse, sa recherche, la guerre, la maternité de Sita – et une convocation de l’imaginaire qu’il éveille. Il y a ainsi, dans Amma – épilogue célébrant la paix et la pureté –, ces paysages dont la solitude laisse deviner le seul souffle du vent qui gonfle parfois des voiles, et puis ces rares villageois qui apparaissent, esquissant des scènes du mythe à la demande du photographe (« Cela aurait été impossible si les Indiens n’avaient un amour inconditionnel de la photo »). Et, surtout, une magnifique palette chromatique, tout en transparence et en jeux sur des teintes complémentaires.

« Quelles sont les couleurs de l’Inde ? » s’interrogeait avant son départ le photographe, taraudé par « leur influence sur la perception des photos ». La réponse, il la donne au terme d’un travail réfléchi lors de la prise de vue, et aussi après. Yogananthan n’utilise que des appareils argentiques, car « vivre un voyage sans filtre numérique au XXIe siècle, c’est retrouver une autre manière d’être au monde », écrit-il dans Amma. S’il colorie à la peinture acrylique certains de ses tirages, il confie nombre de ses clichés noir et blanc à Jaykumar Shankar, peintre de photos, qui pratique un artisanat vivace à l’époque britannique. « Les colons demandaient aux Indiens de colorier leurs photos. Jaykumar a hérité de cette tradition familiale. Il peint mes photos avec sa sensibilité. » Grâce à cette collaboration unique, c’est toute la palette des miniatures indiennes qui soutient le récit de The Myth of Two Souls. Dans Amma, à l’approche de la fin de l’épopée, les couleurs vont s’estompant, rejoignant l’aube blanche de son début en un mouvement circulaire célébré par le Ramayana.

— C. Bn.

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Dans The Perfect Nine, le romancier Ngugi wa Thiong’o s’inspire du mythe de la création chez les Kikuyus, un peuple kényan. Selon la légende, le premier homme, Kikuyu, rencontre Mogai (Dieu) au sommet du mont Kenya. Mogai lui ordonne de fonder un foyer sous les figuiers, au sud de la montagne. Kikuyu y trouve une femme qui l’attend et qu’il nomme Mumbi (Créatrice). Ils ont neuf filles (dix, dans certaines versions), mais aucun fils. Quand ses filles atteignent l’âge adulte, Kikuyu invoque Mogai, lequel lui demande de sacrifier un bélier sous un figuier. Le lendemain, neuf jeunes hommes font leur apparition. Avec l’assentiment de Kikuyu, ils épousent ses filles, fondant ainsi les différents clans des Kikuyus.

Le mythe des origines des Kikuyus n’est pas sans rappeler d’autres cosmogonies à travers le monde : un premier homme et, à ses côtés, une première femme ; la foi en une puissance supérieure et dans la fertilité de la terre ; la naissance d’enfants qui engendreront des tribus ou des peuples. C’est aussi un conte résolument masculiniste. Bien que Kikuyu exige que les prétendants de ses filles acceptent de vivre dans une société matriarcale, c’est malgré tout le premier homme qui tient les rênes et scelle le destin de son peuple.

The Perfect Nine reprend ce mythe et le renverse. Le romancier transforme les filles de Mumbi et Kikuyu en actrices de leur propre destinée et étoffe l’intrigue en proposant à la fois un prélude à l’arrivée au mont Kenya, des scènes pastorales et des descriptions plus réalistes des paysages. Le livre rejette l’idée du mâle géniteur comme source unique de la création. Il remet en cause, et c’est peut-être cela le plus intéressant, les hiérarchies et les catégories immuables qui découlent d’une telle conception.

Ngugi wa Thiong’o met en effet l’accent sur les notions de coopération et de communauté. Au début de sa version du mythe, on suit Kikuyu et Mumbi (qui n’est plus une femme passive attendant qu’on la fasse sienne et qu’on lui donne un nom) tandis qu’ils fuient les incendies et les glissements de terrain.

Ils arrivent au mont Kenya et trouvent le paradis au pied de la montagne, où ils s’établissent. C’est là que naissent leurs neuf premières filles. Elles seront surnommées « les Neuf Femmes parfaites » après la naissance de Warigia, la dixième fille, atteinte d’un mal qui l’empêche de marcher. À mesure qu’elles grandissent, le bruit se répand qu’elles sont extraordinairement belles et courageuses, ce qui attirera 99 prétendants venus du monde entier. Mumbi et Kikuyu envoient leurs neuf filles aînées et leurs prétendants à la recherche d’un remède pour Warigia. Ils gravissent la montagne, franchissent des fleuves dangereux, traversent des territoires hostiles et finalement parviennent au sommet. De nombreux prétendants périssent en chemin ; d’autres décident de rentrer chez eux et d’épouser une femme de leur communauté. Enfin, les neuf filles, qui ne sont plus accompagnées que par dix hommes, retournent chez elles, où elles découvrent que Warigia a été miraculeusement guérie. Avec la bénédiction de leurs parents, les Neuf Femmes parfaites se marient, fondant ainsi les clans des Kikuyus.

Si le mythe de la création dans sa forme originale est l’histoire du premier homme, la version de Ngugi wa Thiong’o est l’histoire du premier collectif. Dans son introduction, il souligne qu’il a utilisé « la quête de la beauté comme idéal de vie, comme moteur de la migration des peuples africains ». Il précise : « L’épopée m’est venue une nuit, comme une révélation des idéaux que sont la quête, le courage, la persévérance, l’unité, la famille et le sens du divin, dans les épreuves que traversent les êtres humains. » Il y a d’ailleurs un passage à la fin de l’un de ses autres romans, Caitaani mutharaba-ini (« Le diable sur la croix » ¹), qui traduit comment Ngugi voit la libération africaine. L'héroïne du livre, Warigia, subit une suite de revers qui la mènent au bord du suicide : elle est licenciée pour avoir repoussé les avances de son patron, puis abandonnée par son compagnon et enfin expulsée de son appartement. Deux ans plus tard, elle a surmonté ces épreuves et n’est plus la même :

Aujourd’hui, Warigia marche à grandes enjambées, énergique et résolue, et ses yeux foncés renvoient la lumière d’un courage intérieur, le courage et la lumière de quelqu’un qui a des objectifs bien définis dans la vie – oui, elle irradie la détermination,
le courage et la foi d’une personne qui avance en ne comptant que sur elle-même. À quoi bon courber l’échine dans son propre pays ? Warigia, la beauté noire ! Warigia et son esprit, ses mains, son corps
et son cœur, évoluant en harmonie sur le chemin de la vie. Warigia, la travailleuse !

Warigia devient ainsi ingénieure en mécanique et rejoint un collectif de travailleurs. Elle tient tête aux hommes libidineux et doit sa transformation au fait qu’elle s’est libérée de la « colonialité ». Elle symbolise le nouveau Kenya, son parcours donne à voir les leviers d’action qui permettent d’envisager de nouvelles aspirations pour le pays, voire de les réaliser.

Dans « En lutte avec le diable » ², ses Mémoires de prison, Ngugi évoque les conditions dans lesquelles il a écrit « Le diable sur la croix ». Il avait accumulé des rouleaux de papier hygiénique sur lesquels il écrivait la nuit, à l’époque où il était détenu à la prison de haute sécurité de Kamiti, à Nairobi. Il avait été incarcéré en 1977, sans chef d’inculpation ni procès, en raison de son engagement au sein du Centre communautaire éducatif et culturel de Kamiriithu. Il a ainsi passé près d’un an en détention. On pourrait être tenté de lire « Le diable sur la croix » en n’y voyant qu’une réaction de Ngugi à son expérience de la répression postcoloniale. Mais, comme le suggère l’évolution du personnage de Warigia, le roman porte avant tout sur les systèmes d’oppression grâce auxquels la « colonialité » capitaliste continue d’exercer sa violence sur le continent africain – et sur les femmes en particulier.

Warigia n’est pas le premier personnage féminin important dans l’œuvre de Ngugi. Mumbi, dans Et le blé jaillira, Wanja, dans Pétales de sang, et Nyawira, dans « Le sorcier du corbeau » ³, sont toutes les protagonistes de romans dans lesquels elles incarnent une forme d’éthique. Confrontées à une double oppression – ou, plus exactement, à une oppression intersectionnelle –, les femmes qui figurent dans l’œuvre de Ngugi sont intrépides, intelligentes, résilientes, résolues. Les personnages masculins de certains de ses romans (Et le blé jaillira, par exemple) sont plus explicitement héroïques ou tourmentés, mais ce sont les femmes qui sont au cœur de la société et des intrigues. Ce sont elles qui déterminent l’arc narratif. Cela ne devrait pas nous surprendre : Ngugi affirme depuis longtemps que la libération des travailleuses africaines préfigure la libération du continent. Et pourtant, on a tendance à accorder davantage d’attention aux thèmes politico-nationalistes ou marxistes panafricains qu’il aborde qu’à la place centrale qu’occupent les femmes dans son œuvre.

Ces dernières années, les études portant sur le continent africain ont délaissé le « postcolonialisme » en tant que catégorie analytique au profit du concept de « décolonialité ». Celui-ci, souvent associé à des intellectuels latino-américains tels que Walter Mignolo et Aníbal Quijano, reconnaît de nombreux systèmes de connaissances en dehors des traditions intellectuelles des Lumières et cherche à sortir du prisme de la pensée « eurocentrique ». Contrairement au postcolonialisme, qui véhicule l’idée d’une rupture historique avec le colonialisme, la décolonialité met l’accent sur la persistance du pouvoir colonial et sur la façon dont certaines conceptions occidentales (le rationalisme, par exemple) continuent aujourd’hui à servir d’instruments de domination. Dans le contexte africain, la démarche décoloniale implique de considérer les traditions locales, souvent méprisées car d’origine « culturelle », « vernaculaire » ou « précoloniale », comme des sources légitimes de savoir philosophique et scientifique.

Avec The Perfect Nine, Ngugi n’intervient pas de façon didactique ou polémique dans ces débats, mais il expose son point de vue en tissant ensemble des références issues de diverses traditions. Lors d'interviews, il a notamment évoqué son admiration pour L’Iliade, L’Énéide, le Mahabharata ou encore le Canigó catalan, qui offrent des grilles de lecture différentes pour aborder son livre. Il en est de même pour la riche tradition orale de son enfance. L’idée selon laquelle les structures de connaissances sont multiples et concomitantes est présente tout au long du livre :

Paix ! Toute la gloire te revient,
Suprême Bienfaiteur.
Paix ! Toute la gloire te revient,
Suprême Bienfaiteur.
Dans certaines contrées d’Afrique, on l’appelle Mulungu, mais il s’agit du même Bienfaiteur.
Les Zoulous l’appellent Unkulunkulu,
mais c’est le même Bienfaiteur.
D’autres l’appellent Nyasai, Jok, Olodumare, Chukwu ou Mogai, tous sont
le même Bienfaiteur.
Les Hébreux invoquent Yahvé ou Jéhovah,
et c’est le même Bienfaiteur.
Les mahométans l’appellent Allah,
et c’est le même Bienfaiteur.

En adoptant le style de la poésie épique kikuyu, Ngugi s’inscrit dans un débat séculaire sur la littérature africaine. La prédominance du roman dans la production écrite africaine a longtemps été source de tension, tant pour les critiques que pour les lecteurs. Eileen Julien, professeure de littérature comparée à l’Université de l’Indiana à Bloomington, a par exemple étudié ce qu’elle appelle le « roman africain extraverti » : des textes rédigés par des auteurs africains dans des langues européennes et destinés au lectorat occidental. Ce type de production domine largement le secteur. Dans les années 1950 et 1960, le genre romanesque a connu une consécration mondiale. Depuis, certains s’inquiètent que cette forme littéraire, largement imposée par l’Europe, ne permette pas de refléter une culture africaine plus « authentique ». Le roman africain, selon cette théorie, aurait épuisé ses possibilités. Ngugi élude ces questions ; son allégeance va à un idiome qui transcende les divisions culturelles et temporelles.

Avant tout, The Perfect Nine est un récit :

Kikuyu dit :
« Un nouveau commencement naît du précédent,
Qui est né d’un commencement plus ancien,
Et, entre le commencement et la fin,
Il y a de petits commencements et de petites fins comme les nœuds d’une canne à sucre,
Le commencement et la fin s’engendrant
l’un l’autre. »

Toute la subtilité du roman vient de l’emploi de la voix narrative, qui fait du lecteur un membre d’une même humanité. À mesure que l’univers de Kikuyu et de Mumbi se développe, le texte passe à la troisième personne ; plus tard, quand les Neuf Femmes parfaites et leurs prétendants entament leur périple, la narration bascule à nouveau vers un « nous », qui souffre – et, en fin de compte, triomphe – collectivement.

Au début du livre, lorsque Kikuyu et Mumbi arrivent à Mukuruweini, l’endroit où ils fonderont leur foyer au pied du mont Kenya, ils fêtent leur survie en énumérant tout ce qu’ils voient : des plaines ondoyantes, des vallées luxuriantes, des rivières et des champs peuplés de toutes sortes d’animaux. Enthousiasmés, ils décident de se donner de nouveaux noms : Mumbi baptise Kikuyu « Mugikuku » ; Kikuyu renomme Mumbi « Mutamaiyu ». Ces noms ne sont pas censés remplacer les précédents ; ce sont des ajouts, des suppléments, des artifices. Les Neuf Femmes parfaites et leurs prétendants portent, eux aussi, plusieurs noms différents au cours du récit. Le temps et la distance se réduisent puis s’estompent ; dans un monde de cycles et de flux (« l’entrelacement du Temps ») :

Maintenant est Maintenant et n’est pas Maintenant parce que le Temps ne s’arrête pas.
Hier est Hier et n’est pas Hier
parce que le Temps ne s’est pas arrêté.
Demain est Demain et n’est pas
Demain parce que le Temps ne s’arrêtera pas.

Ngugi a traduit lui-même son texte en anglais, conservant en partie les rythmes et les assonances de la version originale en kikuyu. Une forme d’immensité est suggérée, une immensité qu’aucune perspective unique ne saurait englober. Elle trouve un écho dans certaines strophes émaillées de mots intraduisibles :

Le gazouillis d’oiseaux nyagathangas les réveilla.
Dans les arbres mukurwes et mukuyus,
Les oiseaux sautillaient dans leurs nids,
laissant jaillir leurs chants exaltés,
Comme si, en sifflotant, ils invitaient
l’homme et la femme
À construire, eux aussi, leur propre nid là,
sous les arbres.

Il s’agit d’une création littéraire du monde. La nature, en particulier les rivières, les forêts et les montagnes, occupe une place prépondérante. Il y a aussi de nombreuses évocations d’organismes vivants qui évoluent sur le temps long. L’ensemble met l’accent sur une unité qui dépasse la raison scientifique et les catégories de pensée humaines.

Lorsque l’on demande à Ngugi de revenir sur sa longue et riche carrière, il met souvent en avant la scolarité qu’il a suivie à l’époque coloniale, ses années passées au Royaume-Uni, son éveil socialiste et son engagement en faveur de la décolonisation. Tout cela l’a conduit à un mode de pensée internationaliste qu’il appelle « mondialisme ». The Perfect Nine réunit ces séquences de vie en un tout, mais il s’agit d’un tout forgé par la différence, un clin d’œil au concept de « Tout-monde » du philosophe martiniquais Édouard Glissant. Au départ, la « poétique de la relation » théorisée par Glissant visait à introduire les notions de « nature » et de « naturel » dans le projet décolonial, ces termes ayant été déconsidérés au profit de cadres de référence censés relever de la « raison » et de la « culture ». Les relations du Tout-monde – entre des personnages, entre un personnage et le monde, entre un écrivain et un lecteur – sont forgées par un chaos fécond d’interconnexions et de rencontres imprévisibles. La pensée de Glissant est présente en filigrane dans The Perfect Nine – « chaque chose est en toute chose ». La philosophie bantoue véhicule l’idée d’une humanité partagée (ubuntu en zoulou et umundu en kikuyu) que l’on retrouve dans certaines expressions clés du roman de Ngugi wa Thiong’o : « L’être humain est mû par la quête d’amour ou de connaissance » ; « Un être humain n’est humain que grâce aux autres êtres humains » ; « Seuls le temps et les actes rendent possible la connaissance d’autrui ».

Bien avant l’« écocritique » ou les notions d’anthropocène et d’ère « post-humaine », les cosmogonies africaines proposaient des manières de voir et d’interpréter le monde qui mettent l’accent sur la continuité de la vie humaine et de toutes les autres formes de vie. Ces traditions définissent un monde qui ne repose pas sur des catégories binaires mais au contraire sur l’interdépendance, et pas seulement entre les êtres humains : l’humain est l’environnement ; l’environnement est l’humain. Alors même que des dualités apparentes (homme/femme ; parent/enfant ; humain/non-humain) se succèdent dans le récit, The Perfect Nine procède à une déconstruction continuelle de ces dichotomies : un troisième terme est introduit dans chaque équation, la transformant en une triade originelle (père/mère/enfant, la trinité de la naissance).

À la fin du livre, le départ de Warigia, la dixième fille – qui montre qu’aucune loi, fût-elle juste, ne peut régir les cœurs – et son retour doux-amer ne vont pas dans le sens d’un dénouement mais illustrent la fluctuation et la diversité ; le changement perpétuel et l’omniprésence de l’altérité.

— Madhu Krishnan enseigne la littérature africaine et la littérature comparée à l’Université de Bristol. Elle est l’auteure de trois ouvrages
qui portent sur les liens entre le colonialisme et la production littéraire africaine.
— Cet article est paru dans The London Review of Books le 20 mai 2021. Il a été traduit par Béatrice Murail.

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Si le Covid a donné un coup de fouet à la lecture, que dire de l’écriture ? Pendant les confinements, pas moins d’un(e) Français(e) sur dix aurait, dit-on, taquiné la plume. On plaindrait les éditeurs si, avec les nouveaux bouleversements suscités par la technologie numérique, l’autoédition n’avait pris suffisamment d’ampleur pour désengorger leurs pipelines. La vanity press a longtemps eu mauvaise réputation – on la jugeait réservée aux prétentieux aisés, prêts à payer de leur poche l’accès aux rayons des librairies. Mais les choses changent. L’autoédition, explique le sociologue britannique John B. Thompson dans un tout récent ouvrage ¹, a été récupérée par une nouvelle et immensément dynamique génération d’auteurs indépendants, qui s’emparent des nouvelles technologies pour produire, diffuser et même financer, via le crowdfunding, les fruits de leurs élans créatifs.



La première de ces technologies a été l’impression numérique à la demande, qui autorise des tirages bien plus réduits. Puis a débarqué en trombe le livre numérique, qui a conquis jusqu’à 25 % du marché américain du livre avant de retomber aux alentours de 15 % (5 % en Europe) – mais qui serait de nouveau en progression, notamment dans le domaine de la fiction. Or la production d’un e-book est quasi gratuite. Par ailleurs, l’essor de la vente en ligne facilite grandement l’accès au marché de tout type d’ouvrages, papier ou numériques – en particulier aux États-Unis, où la diffusion s’opère largement sur Amazon, qui, avec ses 300 millions de clients actifs (et captifs), couvre 45 % du marché du livre traditionnel et au moins 75 % de celui du livre électronique.



Il ne suffit pas de diffuser, il faut aussi promouvoir sa production. Comment ? Mais online, évidemment : sur les réseaux sociaux, les plates-formes Web ou les innombrables forums de discussion. À l’ère numérique, tout auteur peut donc non seulement « fabriquer » directement son propre livre, mais aussi le diffuser et le faire connaître sans autre dépense que celle de son énergie et de son entregent. Et l’opération, même si l’on ne vend qu’une quantité infime d’ouvrages, est vite rentable, vu la faiblesse des coûts de production et la générosité des royalties encaissées (jusqu’à 70 % avec Kindle Direct Publishing, le service d’autoédition d’Amazon).



Les éditeurs traditionnels tirent eux aussi bénéfice d’une évolution technologique qui leur permet de réduire leurs coûts de production, de rentabiliser la totalité de leur catalogue et de vendre leurs publications vingt-quatre heures sur vingt-quatre. Quant aux libraires, mieux lotis que les disquaires, leur rôle de prescripteurs s’est renforcé – d’ailleurs, Amazon commence à développer un réseau de librairies physiques aux États-Unis ! La seule victime de cette révolution serait-elle le lecteur, désormais chargé d’opérer tout seul en aval la sélection naguère effectuée en amont par les comités de lecture ?

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Pendant 95 % de l’histoire de notre espèce, le travail n’a pas occupé la place sacrée qu’il occupe aujourd’hui dans nos vies, constate l’anthropologue James Suzman. Comment en sommes-nous arrivés là ? C’est la question qui irrigue son dernier livre, Travailler. La grande affaire de l’humanité, dans lequel il explore notre relation au travail sur le temps long – trois cent mille ans. Suzman s’appuie sur la vingtaine d’années qu’il a passée à faire de l’ethnographie parmi les San de Namibie, notamment la tribu des !Kung, l’une des dernières sociétés de chasseurs-cueilleurs à avoir conservé ce mode de vie jusqu’à la fin du XXe siècle. Ces gens-là semblent se la couler douce, observe Adam Kuper dans The Wall Street Journal. « Un adulte consacre environ dix-sept heures par semaine à la cueillette de plantes sauvages et à la chasse, plus une vingtaine d’heures à la cuisine, au soin des enfants, à la fabrication et à l’entretien des abris et des outils, résume-t-il. Cela représente moins de la moitié du temps qu’un Américain moyen consacre chaque semaine à son travail et aux tâches ménagères. » Pour Suzman, le mode de vie des !Kung qu’il a étudiés laisse entrevoir quel pouvait être le quotidien de nos ancêtres du paléolithique : une existence où le travail était marginal et qui faisait la part belle aux loisirs. En cela il reprend la célèbre thèse de l’anthropologue Marshall Sahlins, qui avait qualifié les chasseurs-cueilleurs de représentants de la « première société d’abondance ». Tout s’est gâté, estiment Suzman et Sahlins, avec l’avènement de l’agriculture, il y a dix mille ans. La révolution néolithique s’est accompagnée d’un accroissement du temps de travail, de la crainte de la pénurie et de la poursuite de désirs sans cesse renouvelés.

« Bien qu’il s’agisse ostensiblement d’un livre scientifique, il contient aussi une critique féroce de la société de consommation », relève Joe Humphreys dans The Irish Times. Suzman suggère en effet que nous avons développé une relation malsaine au travail – il accapare la majeure partie de notre temps, et ceux qui disent y trouver un sens sont de moins en moins nombreux – parce que les hypothèses qui sous-tendent notre économie moderne sont erronées. Nous ne sommes pas des êtres compétitifs par nature, et nos besoins fondamentaux sont peu nombreux : peut-être ferions-nous bien de nous inspirer de la frugalité des !Kung.
L’argument ne convainc pas James Marriott, du Times, qui reproche à Suzman d’être « obsédé par les chasseurs-cueilleurs » et l’accuse à demi-mot de verser dans un « rousseauisme » naïf. Même scepticisme chez son confrère de The New Republic, Daniel Immerwahr, qui qualifie le livre de « version ennuyeuse du Sapiens d’Harari » et juge ses conclusions « étonnamment tièdes ». « Suzman n’identifie pas de levier d’action pour changer les choses », regrette-t-il. D’autres, plus enthousiastes, s’accordent à dire qu’un livre qui interroge notre rapport au travail est le bienvenu à une époque où 600 000 Chinois meurent chaque année de surmenage.

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Quand ai-je entendu parler de l’histoire de mon grand-père pour la première fois ? Je ne saurais dire. Mais je me souviens d’un petit livre vert avec une croix blanche. Il était dans une armoire noire en acier qui se trouvait dans notre salon. Cette armoire était la plupart du temps fermée à clé. Elle ne pouvait receler que des objets importants, que je n’étais pas censée voir, pensais-je.

Mes grands-parents paternels ont fait partie intégrante de mon enfance ; ma sœur et moi les appelions mamie et papy et leur rendions régulièrement visite. Des parents de ma mère, en revanche, nous ne savions presque rien. Ils étaient décédés depuis longtemps, ma grand-mère en 1972, mon grand-père en 1979, six ans avant ma naissance. La seule trace de leur existence était une photo en noir et blanc, jaunie et enchâssée dans un hémisphère en verre que ma mère gardait sur sa table de nuit. Sur l’image, ma grand-mère porte une robe à col montant et un collier de perles, mon grand-père un costume et une cravate ; leurs visages respirent la gravité. Ils ressemblent à l’idée que je me faisais, enfant, des gens d’autrefois ; ils étaient d’un autre monde, d’une autre époque. Je savais que ma grand-mère avait été infirmière, mon grand-père pharmacien, et qu’ensemble ils avaient dirigé une maison de retraite près de Brême. Nous ne nous sommes jamais rendus sur leur tombe.

Aussi loin que je m’en souvienne, j’ai toujours ressenti un poids en moi. Une tristesse qui m’accompagne depuis toujours mais qui, en même temps, semble ne pas m’appartenir. Dans ma famille, je ne suis pas la seule de ma génération à avoir ce sentiment : une parente fait un cauchemar récurrent, depuis qu’elle est petite, dans lequel toutes les personnes qui l’entourent sont abattues. Elle fait semblant d’être morte et elle est la seule à survivre. Si les traumatismes ne manquent pas dans les deux branches de ma famille – la guerre, la fuite hors de la Prusse-Orientale, la violence –, une histoire éclipse toutes les autres : l’assassinat de douze personnes.

Le 20 novembre 1945, dans la nuit, toute la famille de mon grand-père maternel, y compris ses quatre enfants, a été tuée dans sa ferme du Blockland, non loin de Brême. Mon grand-père, grièvement blessé, fut le seul survivant. Quelques années plus tard, il a fondé une nouvelle famille, dont je suis issue. Ce massacre est entré dans l’histoire criminelle allemande sous le nom de « meurtres du Blockland ». Il a été abondamment couvert par la presse en 1945 et 1946 et, de nouveau, dans les années 1960, lorsque certains des coupables ont été graciés. Mon grand-père a consigné les événements dans le petit livre vert, mais il n’en a jamais parlé à ma mère ni à ses autres enfants. Plus l’affaire était médiatisée, plus on se taisait à l’intérieur de la famille. Aucun des quatre enfants de mon grand-père ne se rappelle quand et comment il a appris pour la première fois l’histoire de la famille assassinée. À la maison, on n’en soufflait mot et personne n’a jamais posé de questions.

À un peu plus de 20 ans, après des études de stylisme à Berlin, j’ai déménagé à Londres. J’y ai fait la rencontre de ceux qui, aujourd’hui encore, comptent parmi mes amis les plus proches, et j’y ai trouvé le grand amour. Mais j’étais régulièrement rattrapée par la peur et la panique. Peu avant mon trentième anniversaire, afin de tenter de comprendre pourquoi j’éprouvais tout cela, j’ai décidé d’explorer le passé familial. Je voulais savoir s’il était possible qu’un traumatisme se transmette sur deux générations ; si la source de ma peur inexplicable remontait à la nuit du 20 novembre 1945.

Je savais que je brisais des décennies de silence au sein de ma famille. J’ai lu le petit livre vert de mon grand-père, publié au début des années 1960 sous le titre Vergeben statt vergelten ; en 40 pages, il décrit en détail ce qui s’est passé lors de cette fameuse nuit. J’ai parlé avec ma mère, son frère et ses deux sœurs – je n’avais pas revu certains d’entre eux depuis l’enfance –, et avec une sœur de ma grand-mère que je n’avais jamais rencontrée. J’ai passé des jours entiers dans la salle des archives d’État de Brême, à compulser les dossiers et les articles de journaux, à apprendre les détails de ces meurtres violents. Ce qui m’a le plus étonnée, c’est que mon grand-père ait pardonné aux coupables et qu’il soit intervenu pour que certains de ceux qui avaient été condamnés à la réclusion à perpétuité soient graciés.

Comment parvient-on à pardonner aux responsables d’une telle tragédie ?

Fin 1945, mon grand-père Wilhelm Hamelmann, qui avait alors 43 ans, habitait dans la région isolée du Blockland. Le terrain, plat et humide, était sillonné de fossés et de canaux, et les habitations éloignées les unes des autres. Le soir du 20 novembre, mon grand-père était à la ferme avec toute la maisonnée : ses beaux-parents, Wilhelm et Meta Flothmeier, ses parents, Heinrich et Berta Hamelmann, son épouse, Margarete, les quatre enfants qu’ils avaient eus ensemble, Ruth, Martha, Lieschen et Willi, une certaine Beta Gerdes, qui était venue leur rendre visite, l’employée de maison, Meta Howald, et le valet de ferme, Fritz Heitmann – treize personnes en tout. Ils avaient passé la soirée ensemble, puis, vers 22 heures, avaient gagné leurs chambres.

Peu avant minuit, ainsi que l’a relaté mon grand-père devant le tribunal et, plus tard, dans son livre, ils furent réveillés par un grand bruit. Mon grand-père se leva et emprunta le couloir de la maison, où il tomba sur un groupe d’hommes armés, d’anciens travailleurs forcés polonais. Les intrus étaient menés par un homme qui parlait bien allemand ; il pointa son pistolet sur mon grand-père et l’obligea à aller chercher les autres occupants. Ils furent enfermés dans une chambre, sous bonne garde. Les agresseurs coupèrent la ligne téléphonique, occultèrent les fenêtres avec des oreillers, fouillèrent les armoires, les coffres et les tiroirs, volèrent des vêtements, des objets de valeur, des bijoux et rassemblèrent leur butin. Ensuite, le chef ordonna à mon grand-père et aux autres d’entrer dans la cave.

Elle était exiguë et trop basse de plafond pour qu’un adulte puisse s’y tenir debout ; ils s’agenouillèrent donc sur le sol humide. Le chef arriva avec trois complices et somma mon grand-père de jurer qu’il ne les dénoncerait pas à la police. Mon grand-père promit qu’il ne le ferait pas. Le chef s’avança alors vers lui et lui tira dessus.

La balle manqua la tête de mon grand-père mais l’atteignit à la poitrine, perforant son poumon ; il s’effondra sur le sol. Tous les autres furent abattus. Le procès ultérieur ne permit pas de déterminer combien d’hommes avaient tiré, mais il y en eut au moins deux – la police trouva des balles de deux calibres différents. Mon grand-père, gisant sur le sol, fut aussi touché au pied gauche, à l’avant-bras droit et aux fesses.
Après le dernier coup de feu, les hommes éteignirent la lumière et quittèrent la cave. Leur chef y retourna encore trois fois pour s’assurer que plus personne ne bougeait. La dernière fois, il s’approcha de mon grand-père, souleva sa jambe droite, celle qui était indemne, lui enleva sa chaussure et laissa retomber sa jambe sur le sol. Il fit de même avec sa jambe gauche, grièvement blessée par la balle reçue dans le pied. Malgré la douleur, mon grand-père continua à faire le mort jusqu’à ce que les assaillants aient quitté la ferme. Puis, s’aidant de son bras et de sa jambe valides, il rampa dans l’obscurité sur les cadavres de sa famille, jusqu’au salon. Il parvint à atteindre une ferme voisine, à 2 kilomètres de là, en s’appuyant sur un vélo d’enfant, le seul moyen de locomotion dont les hommes ne s’étaient pas emparés. Une fois là-bas, il appela la police et fut transporté à l’hôpital de Brême, où il passa trois mois alité.

Les photographies sur lesquelles je suis tombée à l’été 2018, en faisant mes recherches dans les archives de Brême, ont dû être prises peu après l’arrivée de la police sur les lieux du drame. Je feuilletais un dossier contenant des rapports de police et des expertises médicales lorsque je remarquai une enveloppe collée au dos d’un des rapports d’autopsie. Sans me douter de rien, je l’ouvris et en retirai trois photos en noir et blanc, qui me bouleversèrent. Je n’arrivais ni à les regarder, ni à en détourner mon regard. Elles montraient la cave la nuit du meurtre, sous trois angles différents. Les corps sans vie étaient serrés les uns contre les autres, recroquevillés, du sang s’écoulant de leur bouche et de leur nez, séchant sur leur visage, imbibant leurs chemises de nuit. À côté, il y avait des provisions, des bocaux, des conserves, des boîtes d’œufs, des pommes de terre. Je regardais ces images et je me disais que, si ces gens n’étaient pas morts, je ne vivrais pas aujourd’hui.

J’avais commencé mon enquête en toute innocence, presque naïvement. Je ne m’étais pas doutée qu’elle me réserverait des nuits d’insomnie, à pleurer sans comprendre comment je pouvais être si triste de la mort de personnes que je n’avais jamais connues.

Mon grand-père était un homme profondément religieux. En plus de son travail de pharmacien, il était membre du conseil d’une paroisse de Brême. Pendant la Seconde Guerre mondiale, celle-ci faisait partie de l’Église confessante, un mouvement d’opposition qui, à partir de 1934, résista à la politique de mise au pas du protestantisme menée par le régime nazi.

Le commandement d’aimer son prochain était au centre de sa foi. Un de ses amis, sensiblement plus jeune que lui et dont il avait fait la connaissance en travaillant à la paroisse, me l’a décrit avec un mélange de respect et d’admiration : « Il avait les pensées très claires. Il ne parlait pas beaucoup, mais ses paroles étaient profondes. J’ai appris de lui qu’il faut accepter les faiblesses des gens – qu’on peut et qu’on doit les aider à les supporter. »

Dans son livre, mon grand-père raconte comment, pendant cette nuit qui a tout changé, il a prié et réussi à trouver la paix et la force de continuer. Il évoque les pensées qui l’ont traversé lorsqu’il a quitté la cave : « Quel genre de Dieu permet des choses pareilles ? Comment s’accommoder de cette phrase : “Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent” ¹ ? Contre ces hommes qui t’ont infligé une souffrance si incommensurable, il faut bien demander vengeance. » Il ajoutait : « Aussitôt il me fut évident que le Diable en avait après ma raison et que, si je succombais, j’étais perdu. » Alors se produisit ce qui restera incompréhensible pour beaucoup : « Le Seigneur m’envoya immédiatement de l’amour – Son amour – envers ces pauvres créatures séduites par Satan. […] Sa miséricorde était ma miséricorde. Son pardon était mon pardon. »

Le chef des agresseurs, Zygmunt, dont je n’ai pu trouver nulle part le nom de famille, prit la fuite pendant la nuit des meurtres et ne fut jamais appréhendé. Quelques années après le procès, mon grand-père apprit où il vivait, mais il garda l’information pour lui. « Je n’ai pas besoin de le pourchasser, écrit-il. J’ai recommandé ce pauvre homme à mon Seigneur ! Qu’Il lui accorde sa miséricorde, afin qu’il Lui livre son cœur. »

Le pardon de mon grand-père s’enracinait dans sa foi, mais c’était aussi un geste politique. Mon grand-père replaçait le crime dans le contexte de l’époque, il comprenait que de jeunes gens qui avaient été déportés en Allemagne comme travailleurs forcés aient eux-mêmes vécu quelque chose de terrible. Dans un article de Bremer Nachrichten d’avril 1967, mon grand-père déclare : « Ces gens avaient traversé de dures expériences qui les avaient remplis de haine. Le chef de la bande avait perdu ses parents pendant la guerre. Des SS les avaient abattus en Pologne. »

Pourquoi ce cambriolage déboucha-t-il sur une tuerie ? Encore aujourd’hui, cela reste un mystère. Les intrus n’avaient aucun lien avec mon grand-père et sa famille. L’un des hommes raconta au procès qu’il avait demandé à Zygmunt ce qui s’était passé dans la cave ; il lui avait répondu « qu’il avait enfin vengé sa famille ».

On arrêta huit des dix suspects, tous âgés de 20 ans à peine, dans le camp de Tirpitz pour personnes déplacées, à Brême, et on les remit au tribunal militaire américain (à l’époque, Brême faisait partie de la zone d’occupation américaine). Le lendemain, on les amena devant mon grand-père, qui était à l’hôpital entre la vie et la mort. Il pensa reconnaître dans ces hommes ceux de la nuit des meurtres. Les autorités voulaient appréhender les suspects le plus vite possible afin de rassurer la population. Le fait qu’elles se soient contentées des signes de main d’une victime grièvement blessée et traumatisée montre qu’elles avaient déjà décidé qui elles voulaient voir comparaître.

Les obsèques de la famille eurent lieu le 1er décembre 1945 au cimetière de Wasserhorst, dans le Blockland – sans mon grand-père, qui ne pouvait quitter son lit d’hôpital. Il demanda qu’on lise ces mots : « Notre maison fut toujours une maison d’amour, où on respectait les humbles et aidait les plus pauvres. Cela continuera d’être ma ligne de conduite. Quel moment plus propice pour que les gens recommencent à se chérir et à se faire du bien ? »

Le procès commença plusieurs mois plus tard. Dans son livre, mon grand-père écrit que, la veille de la première audience, le procureur lui annonça qu’il allait requérir la peine de mort pour les huit hommes. Mon grand-père lui demanda de ne le faire que pour le chef et pour ceux qui avaient tiré les coups de feu ; pour les autres, une peine moindre le satisferait.

Après trois jours d’audience, les juges rendirent leur verdict : quatre hommes furent condamnés à être fusillés ; le chef, Zygmunt, fut lui aussi condamné à mort par contumace. Trois autres écopèrent de la perpétuité, un autre de quarante ans de prison. Un neuvième homme fut arrêté quelques mois plus tard à Munich et condamné lui aussi à la prison à vie. Comme les pièces du procès ont disparu, il est impossible de savoir quelles raisons ont motivé les différentes sentences. Bien que les armes du crime n’aient jamais été retrouvées, il y avait d’autres preuves à charge, notamment les empreintes digitales de deux des suspects. Devant le tribunal, mon grand-père réussit à identifier cinq des accusés ; et certains firent des aveux partiels. Aucun d’entre eux, néanmoins, n’avoua avoir commis les meurtres. Les quatre condamnés à mort furent exécutés sur un ancien champ de tir le 13 juillet 1946.

Mon grand-père fit la connaissance de ma grand-mère à l’hôpital ; c’était l’infirmière qui prenait soin de lui. Les logements se faisant rares après la guerre, il n’eut pas d’autre choix que de retourner s’installer avec elle dans la ferme du Blockland. Ils fondèrent une famille, eurent quatre enfants. Tout comme dans la première famille de mon grand-père, ce furent à nouveau trois filles et un garçon. Les trois premiers reçurent les mêmes prénoms que les défunts : Ruth, Elisabeth et Wilhelm. Ma mère, née bien des années plus tard, en 1958, ne fut pas baptisée d’après le quatrième enfant assassiné, mais son anniversaire tombe le 20 novembre, le même jour que les meurtres.

Cela fait deux ans que je ne cesse de parler de cette histoire avec ma mère. Lors de notre première longue conversation sur le sujet, elle m’a raconté que tout le monde dans la famille avait souffert : dans les années 1960, l’affaire était tellement célèbre que des journalistes faisaient le pied de grue devant la porte de la maison. Quand je lui ai annoncé mon intention de publier le résultat de mes recherches, elle m’a dit que cela ne regardait personne. Les mois suivants, nous en avons reparlé plusieurs fois et, peu à peu, elle a commencé à comprendre mes motivations.

Lors de l’une de nos conversations, elle s’est souvenue qu’à ses anniversaires on mettait des images de la famille morte sur le piano. « À un moment donné, je me suis demandé pourquoi. Mais je n’ai jamais posé la question. Il régnait un non-dit pesant à la maison. Je ne sais plus si c’était seulement ces jours-là ou en permanence. »

Plus de vingt ans après la nuit des meurtres, en 1967, mon grand-père découvrit qu’une journaliste s’était entretenue avec trois détenus de la maison d’arrêt de Fuhlsbüttel, à Hambourg : Czeslaw Godlewski, Michael Strocki et Marjan Oboza. Il s’agissait de trois des hommes condamnés à la prison à vie ; selon le tribunal, ils avaient participé au cambriolage mais n’avaient pas tiré. Leur demande de grâce avait été plusieurs fois rejetée parce que cette grâce impliquait leur rapatriement en Pologne. Or le pays ne voulait pas les accueillir.

Mon grand-père décida de leur rendre visite. Le 8 avril 1967, écrit-il, il fut reçu par le directeur de la maison d’arrêt et parla avec Godlewski et Oboza. Le troisième détenu, Strocki, refusa de le voir – le pardon ne l’intéressait pas. Les deux hommes furent menés l’un après l’autre auprès de mon grand-père. Le premier était sur la défensive, persuadé que Hamelmann ne pourrait pas l’aider. Le second ne comprenait pas pourquoi mon grand-père lui rendait visite et dit qu’il avait eu des insomnies les nuits précédentes. Quelques semaines plus tard, mon grand-père retourna les voir.

Dans une lettre du 29 avril 1967, que j’ai trouvée dans les archives d’État de Brême, mon grand-père écrit à l’ambassadeur des États-Unis pour lui demander la grâce des deux détenus : « J’ai rendu visite à Godlewski au pénitencier de Fuhlsbüttel et lui ai dit que je lui avais pardonné. Je souhaite, s’il est gracié, l’accueillir chez moi et l’employer comme concierge dans une maison de retraite qui m’appartient. […] Je suis celui qui a été le plus touché par l’attaque, et, en tant que tel, je vous demande, monsieur l’ambassadeur, la grâce de cet homme qui, pris dans les tumultes d’une époque troublée, a commis l’injustice et le regrette. Il a expié pendant vingt et un ans. C’est très long. […] La haine engendrera toujours la haine, et c’est pourquoi il est temps de cesser une bonne fois pour toutes de se haïr. »

Ses recours en grâce furent entendus. En décembre 1968, Oboza obtint une liberté conditionnelle et alla vivre dans un foyer de réinsertion à Bielefeld, où mon grand-père vint plusieurs fois lui rendre visite. En mars 1969, ce fut au tour de Godlewski d’être gracié. Il fut d’abord placé dans un foyer à Hagen, puis mon grand-père l’accueillit dans la maison de retraite qu’il dirigeait avec ma grand-mère. Des menaces anonymes continuelles le contraignirent vite, cependant, à transférer Godlewski dans un lieu tenu secret.

En 2018, je rends deux fois visite à ma tante dans sa maison des environs de Brême. Je l’ai perdue de vue à l’adolescence, quand ma mère et elle se sont éloignées. Ma tante a un peu plus de 70 ans, elle est circonspecte et posée. Mon autre tante et elle ont repris, à la mort de leurs parents, la maison de retraite que dirige aujourd’hui mon cousin. Alors que nous sommes assises toutes les deux dans son jardin, je mentionne pour la première fois mes recherches et lui demande de m’aider. Nous étalons sur une table tous les articles de journaux et toutes les photos. C’est étrange d’interroger ainsi ma tante, mais elle fait preuve de gentillesse et s’efforce de me renseigner au mieux. Elle n’arrive pas à me dire dans quelles circonstances elle a appris pour la tuerie, ni à expliquer comment cela a influé sur sa vie.

Elle se souvient pourtant avoir rencontré Godlewski. Elle était une jeune femme et travaillait à la maison de retraite de ses parents. Ils n’ont pas beaucoup parlé, mais il s’est montré réservé et aimable. Rencontrer Godlewski, qui avait 23 ans au moment des meurtres, était beaucoup moins pénible que cette « époque terrible », dit-elle, où les journalistes écrivaient des articles sur son père, où le téléphone sonnait tous les jours et où des inconnus insultaient sa famille.

La famille avait soutenu mon grand-père dans sa décision, raconte ma tante. Son entourage savait que « pardonner plutôt que de se venger » n’étaient pas que des mots pour lui. Elle me tend une chemise en carton jauni sur laquelle est inscrit « Correspondance Blockland ». Mon grand-père y a rassemblé les nombreuses lettres qu’on lui a envoyées en réaction au pardon qu’il avait accordé. Certaines sont longues, écrites à la main, pleines d’émotion et d’admiration. D’autres expriment de la perplexité : « Votre démarche n’a rien à voir avec le christianisme. Elle est incompréhensible. Avez-vous songé à ceux qui ont été cruellement assassinés ? Comment pouvez-vous faire cela à vos pauvres enfants ? »

Plus de soixante-dix ans ont passé depuis les meurtres. Tous les membres de ma famille sont prêts à me parler, mais je sens qu’ils préféreraient ne pas remuer le passé. J’entends sans cesse les mêmes phrases : « Nous n’en avons jamais parlé » et « Pourquoi ne peut-on pas laisser le passé en paix ? ». Je les interroge sur l’importance qu’a eue cette histoire dans leur vie. Ils me regardent avec étonnement, comme s’ils n’y avaient encore jamais réfléchi.

Je me rends à Hambourg pour y rencontrer la psychologue Sandra Konrad, afin qu’elle m’en apprenne plus sur ce que Sigmund Freud appelait l’« héritage émotionnel ». Konrad s’intéresse tout particulièrement à la manière dont les traumatismes se transmettent sur plusieurs générations. Au cœur d’un traumatisme, m’explique-t-elle, réside l’incapacité à traiter une expérience terrible, à la surmonter par le deuil et à l’intégrer à sa propre histoire. Le traumatisme qui n’a pas été traité se transmet à la génération suivante et se manifeste chez elle dans les rêves, les sentiments et le comportement.

Je ne saurais dire si mon angoisse – ces peurs dont j’arrive aujourd’hui à m’accommoder – plonge ses racines dans l’expérience vécue par mon grand-père, dans d’autres traumatismes familiaux ou dans des expériences qui me sont propres. Mais ce dont j’ai bien conscience, c’est que cette histoire fait partie de moi, tout comme d’autres histoires de ma famille. Avoir démêlé ce secret me permet de vivre avec plus sereinement.

De tous les membres de ma famille, je suis la plus éloignée de ce qui s’est passé et pourtant c’est moi qui en sais le plus. Peut-être n’ai-je pu me confronter à cette histoire que grâce à cette distance. Ou parce que mon désir d’être débarrassée de ce poids très ancien était plus grand. Rien qu’en écrivant, je me rends compte que ce fardeau diminue, qu’il se fait moins menaçant.
Beaucoup de mes questions demeurent sans réponse. J’admire mon grand-père pour sa clémence, mais je ne comprends toujours pas comment il en a été capable. Pardonner était peut-être une question de survie pour lui. Mais où était sa colère ? Où était sa douleur ? Et que dois-je penser de sa décision de mettre ces sentiments sous clé ?

Même si je n’aurai peut-être jamais de réponses, j’ai appris à connaître mon défunt grand-père par une voie détournée. On m’a dit qu’il était apprécié de tous, un modèle pour beaucoup – toujours de bonne humeur, un brin désordonné et « dingue de voitures » (il adorait rouler pied au plancher dans sa Borgward Isabella). Dans la pharmacie où il a longtemps travaillé, on vendait un analgésique dont il avait conçu lui-même la recette et à la fabrication duquel prenait part l’ensemble de la famille, sur la table de la cuisine. Son nom ? « Antidouleur. »

— Née en 1985, Lilli Heinemann est journaliste indépendante.
— Cet article est paru dans Die Zeit le 26 juin 2019, puis dans The Guardian le 11 janvier 2020. Il a été traduit par Baptiste Touverey.

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