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Les Japonais sous anesthésie

En orchestrant le passage à une « nouvelle ère » toujours placée sous le signe du culte impérial, le gouvernement Abe tourne le dos à la modernité et aux enseignements des Lumières. Les grands médias et les réseaux sociaux font chorus : priorité aux divertissements assurés par le marché.


© The Yomiuri Shimbun/AFP En ce 1er mai 2019, à Osaka, des Japonais arborent des tee-shirts où s’inscrit le nom de la nouvelle ère : Reiwa (« commandement » et « paix »).

Le 1er mai 2019, les Japonais sont passés de l’ère Heisei à l’ère Reiwa. L’empereur Naru­hito a accédé au trône, remplaçant son père, Akihito, qui avait manifesté dans une vidéo du 8 août 2016 son désir de prendre sa retraite, estimant qu’en raison de son grand âge il ne pouvait plus assumer convenablement ses fonctions d’empereur. Il faut rappeler qu’Akihito avait multiplié les actes publics en effectuant nombre de voyages, notamment dans le but de réconforter les sinistrés des calamités naturelles ou de se recueillir devant les mémoriaux dédiés aux victimes de la guerre du Pacifique. La multiplication des « actes publics d’empereur » (qu’il ne faut pas confondre avec les « actes d’État d’empereur ») pose un sérieux problème constitutionnel, mais tel n’est pas mon propos dans les lignes qui suivent.

 

Je voudrais plutôt évoquer l’absence quasi totale de réflexion critique de la part des « citoyens » aussi bien que des médias sur le passage de Heisei à Reiwa. Un nouvel empereur a ouvert une nouvelle ère. Tout s’est passé dans une euphorie générale orchestrée comme si cela relevait de l’évidence ; pourtant, dans le contexte politique qui met à l’ordre du jour une importante révision constitutionnelle proposée par le Parti libéral-démocrate (PLD) du Premier ministre Shinzo Abe, le moment était particulièrement propice à la reprise en main de tout le dossier sur l’institution impériale de l’après-guerre qui s’organise autour de l’empereur en tant que « symbole de l’État japonais et de ­l’unité du peuple japonais », selon les termes de la Constitution (shôchô tenno-sei, en rupture avec l’institution impériale de 1868 à 1945, fondée sur la nature divine de l’empereur). Il est important de souligner à cet égard que, dans le projet de révision constitutionnelle du PLD – qui date de 2012 et anéantit les principes du droit civil moderne, appréhendé comme un ensemble de prescriptions adressées aux pouvoirs à seule fin de défendre les libertés publiques –, l’empereur se voit, d’une part, doté du titre de chef de l’État et, d’autre part, mis hors de portée de la Constitution. Le changement d’ère est intervenu dans cette circonstance qui, soixante-quatorze ans après le désastre de la guerre de Quinze Ans (1931-1945) conduite par l’empire militaro-fasciste, risque de nous faire assister au retour du passé cauchemardesque qu’on croyait liquidé à jamais.

 

La Constitution actuelle du Japon – votée le 3 novembre 1946 et entrée en vigueur le 3 mai 1947 – marque l’effondrement définitif de l’empire du Grand Japon (1889-1947) et la naissance d’un nouveau Japon fondé sur les principes d’une société politique (ou civile, comme l’a précisé John Locke) qui a pour objec­tif la défense des libertés individuelles fondamentales, parfaitement en harmonie avec l’esprit de la déclaration française de 1789. La société japonaise de l’après-guerre telle qu’elle est pensée par la Constitution de 1947 apparaît tout d’abord et avant tout comme un corps poli­tique ou même comme une répu­blique, selon le vocabulaire rigoureusement défini par Rousseau dans son œuvre majeure de 1762, Du contrat social. Assistons, pour nous rafraîchir la ­mémoire, au moment précis où naît ce qu’il appelle un « corps moral et collectif » :

 

« À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque ­contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa ­volonté. Cette personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres prenait autrefois le nom de cité, et prend maintenant celui de république ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens comme participants à l’autorité souveraine, et sujets comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision. »

 

La société du Contrat est le résultat d’une décision commune prise par les hommes rassemblés à l’issue de l’état de nature, devenu invivable en raison d’un état de guerre engendré par la collision permanente des libertés naturelles de chacun. « Cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait, s’il ne changeait sa manière de vivre » : tel est le raisonnement qui a commandé cette décision commune. Ce n’est qu’une fiction théorique, bien entendu. Je la qualifierais même de juridique puisque c’est ainsi que s’ouvre le règne du droit. L’homme précède donc la société, ce qui est évidemment faux anthropologiquement parlant. Mais cela permet de penser la société d’une manière qui l’oriente vers une finalité, celle de la préservation des libertés naturelles dans l’ordre supérieur de la société civile. C’est là son intérêt, sa grandeur.

 

C’est une telle conception de la ­nature et de la société qu’on retrouve dans la pensée révolutionnaire de 1789, puisque, dès l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, la ­société postnature émerge sous la forme d’une « association politique » qui vise à préserver les « droits naturels et imprescriptibles de l’homme ».

 

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Si la société japonaise de l’après-guerre est conçue comme une association politique telle que les révolutionnaires français l’appréhendaient, ses membres, qu’on peut appeler collectivement « peuple » et individuellement « citoyens », sont incon­testablement bénéficiaires des droits naturels et civils, ce qui est d’ailleurs, est-il besoin de le dire, hautement proclamé dans la Constitution.

 

Or force est de constater qu’au sein même de cette Constitution se trouve un élément contradictoire, inassimilable, hétérogène qui s’oppose frontalement à la conception de la société inhérente à la Constitution : l’existence de la famille impériale en tant qu’institution étatique centrale. Les droits naturels et civils ne concernent ni l’empereur ni ses princes héritiers en vertu du Code de la maison impériale, qui est pourtant censé être conforme à cette loi fondamentale qu’est la Constitution. Depuis la « Déclaration d’humanité » du 1er janvier 1946 prononcée par Hirohito, l’empereur n’est plus une divinité incarnée mais un être humain ; à plus forte raison les membres de sa famille. Mais, malgré leur humanité affirmée, ils ne sont pas considérés comme faisant partie du « peuple ». Ils sont laissés en dehors de l’exigence des droits naturels et civils énoncés dans la Constitution.

 

La succession au trône n’est prévue qu’en cas de décès de l’empereur. Autre­ment dit, celui-ci, tant qu’il vivra, ne pourra pas quitter ses fonctions : il est contraint jusqu’à la mort à son rôle que, par ailleurs, il n’a nullement ­choisi. C’est la raison, soit dit en passant, pour ­laquelle la succession souhaitée par Akihito de son vivant a nécessité le vote au Parlement d’une loi l’autorisant à abdi­quer mais ne s’appliquant pas aux géné­rations à venir. Inutile d’ajouter qu’il ne lui est pas permis d’abandonner sa condition d’empereur pour ­devenir un simple ­citoyen. C’est donc un état de non-­liberté presque comparable à ­celui d’un esclave qui lui est infligé ­ainsi qu’aux princes héritiers et à leurs fils, alors que la Constitution de l’État du Japon garan­tit la liberté de choix professionnel à tout citoyen japonais.

 

Quant à la liberté de mariage, qui va de soi pour nous tous, le Code de la maison impériale ne la leur accorde pas non plus, puisque leur mariage nécessite impérativement l’accord du Conseil de la maison impériale, composé de dix personnalités dont le Premier ministre.

 

Enfin, outrepassant la Constitution, qui prescrit simplement la succession héréditaire du trône sans préciser le sexe de son occupant, le Code de la maison impériale la caractérise comme étant « réservée aux descendants mâles légitimes de la lignée mâle des ancêtres impé­riaux ». Il prêche donc ostensiblement l’inégalité fondamentale entre l’homme et la femme. Et n’est-ce pas cette inégalité fondamentale inscrite au cœur même de l’institution impériale qui détermine en dernière analyse, au-delà des discours convenus de surface, l’indéracinable traitement inégalitaire de la femme dans la société japonaise 1 ?

 

Pour ce qui est des libertés individuelles, d’autres interrogations plus simples, plus naïves, nous viennent tout naturellement à l’esprit lorsqu’on observe de loin la vie des membres de la famille impériale enfermés dans leur château. Ont-ils la liberté d’expression, la ­liberté de conscience, la liberté de déplacement, la liberté d’aller voir ce qu’ils ont envie de voir, la ­liberté d’aller écouter ce qu’ils ont envie d’écouter ? Ont-ils, plus fondamentalement, la ­liberté d’avoir des envies ? Toutes ces libertés, nous en jouissons quotidiennement sans y penser. Il faut rappeler à cet égard que, dès 1947, le prince Mika­sanomiya (frère cadet de Hirohito) avait formulé une vigoureuse critique du Code de la maison impériale, qui, malgré l’humanisation du statut de l’empereur, enferme celui-ci et sa famille dans un état de non-liberté qui équivaut à la ­négation de leur personne humaine.

 

En un mot, seule la naissance déter­mine leur destin, dont ils ne sont pas maîtres, comme dans les sociétés d’ordres et d’états de l’Europe médiévale. Le talent, l’effort, le travail, c’est-à-dire les valeurs liées aux mérites personnels susceptibles de transformer les parcours individuels, n’ont aucune place dans la vie de l’empereur et des membres de sa famille. L’institution impériale constitue donc une sorte d’enclave hors système dans la modernité démocratique, comme le soulignent certains constitutionnalistes, une survivance archaïque et anachronique de l’Ancien Régime en contradiction flagrante avec la logique contractuelle de l’État nippon de l’après-guerre.

 

En conséquence, malgré l’existence de la Constitution de 1947 animée principiellement par la pensée moderne des droits naturels et civils issue de l’expérience de la Révolution française, la société japonaise n’est pas en fait, à rigou­reusement parler, une société fondée sur l’idée d’un pacte social originaire à la Rousseau. Elle ignore, au contraire, souverainement cette idée fondamentale qui est à la base de la construction de l’État moderne 2.

 

Saisissant l’occasion du changement d’ère, nous aurions pu ou dû réfléchir sur cette enclave hors système qui fissure de l’intérieur la Constitution japonaise. Mais, au lieu d’exercer une réflexion critique sur les contradictions internes au fondement même de l’État japonais, nous nous sommes laissé englou­tir par une gigantesque houle médiatique orches­trée par le gouvernement de Shinzo Abe. C’est celui-ci qui aurait personnellement choisi, pour la nouvelle ère, l’appellation Reiwa, ­issue de la conjonction oxymorique de deux idéo­grammes renvoyant l’un à « commandement », l’autre à « paix » ; c’est lui qui l’a annoncé au prince héritier, ­devenu l’empereur Naruhito, pour appa­raître aux yeux de la nation comme le véritable maître de la temporalité nipponne ; c’est donc lui qui a joué le rôle de metteur en scène afin de créer l’illusion quasi théâtrale d’une nouvelle ère qui commence, d’une nouvelle époque qui s’ouvre. L’effet d’engouement fut considérable, relayé par les médias et les réseaux ­sociaux, qui ont fait chorus. L’objectif inavoué de ce spectacle natio­nal consiste, selon moi, à faire passer la révision constitutionnelle telle que le Premier ministre l’envisage pour l’ultime touche de ce majestueux tableau qu’est la nouvelle ère. Nous pouvons en trouver une preuve discrète, mais fort parlante, dans les mots du discours d’intronisation du nouvel empereur. Alors qu’au moment de son accession au trône, en 1989, Akihito s’était ­engagé à « respecter avec tous la Constitution de l’État du Japon », Naruhito s’est ­contenté de dire qu’il agirait « en conformité avec la Constitution », ce qui est une manière de prononcer son adhésion non pas à la Constitution de 1947 comme ce fut le cas de son père, mais à n’importe quelle Constitution, même à celle que le PLD souhaite mettre en place dans les années à venir. Ce détail est tout à fait significatif quand on sait que les propos du nouvel empereur doivent être approuvés par le gouvernement. ­L’instrumentalisation politique de l’empereur atteint son comble sous le gouvernement Abe.

 

Bref, l’esprit critique, au moment même où il devait s’exercer pleinement, ne s’est manifesté d’aucune manière. Le changement d’ère fixé au 1er mai 2019 – qui est la fête du Travail au pays du Soleil-Levant également –, en plein ­milieu de ce qu’on appelle la golden week, la plus longue période de ­vacances pour les Japonais, prolongée à cette occasion jusqu’à dix jours, n’a fait que détourner l’attention publique de l’essentiel, à ­savoir des contradictions systémiques et structurelles inhérentes à la « démocratie impériale » et de la réalité du pays caractérisée par des disparités sociales qui se sont considérablement aggravées en trente ans de Heisei3. Les grands quotidiens nationaux, au lieu d’assumer le rôle d’éclaireurs de la conscience popu­laire, l’ont enfoncée au contraire dans l’ignorance active, l’indifférence organisée, la ­paresse intellectuelle ­volontaire.

 

Il faut se souvenir des mots de Voltaire dans Candide à propos du seigneur Pococuranté, qui étonne Candide en déclarant insolemment : « Les sots ­admirent tout dans un auteur estimé. Je ne lis que pour moi ; je n’aime que ce qui est à mon usage. » L’archipel nippon est peuplé de gens polis et courtois comme Candide, qui a « été élevé à ne jamais juger de rien par lui-même ». Le héros voltairien apprendra cependant, à la fin de ses pérégrinations, à faire taire Pangloss, le maître bavard et incontesté du Discours et de la Pensée. Qu’en sera-t-il pour ces gens polis et courtois ?

 

Diderot écrit dans l’article « Éclectisme » de l’Encyclopédie, dont il a été le directeur génial et infatigable : « L’éclectique est un philosophe qui foulant aux pieds le préjugé, la tradition, l’ancien­neté, le consentement universel, l’autorité, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits, ose penser de lui-même, remonter aux principes généraux les plus clairs, les examiner, les discuter, n’admettre rien que sur le témoignage de son expérience et de sa raison ; et de toutes les philosophies, qu’il a analysées sans égard et sans partialité, s’en faire une particulière et domestique qui lui appartienne : je dis une philosophie particulière et domestique, parce que l’ambition de l’éclectique est moins d’être le précepteur du genre humain, que son disciple ; de réformer les autres, que de se réformer lui-même ; d’enseigner la ­vérité, que de la connaître. Ce n’est point un homme qui plante ou qui sème ; c’est un homme qui recueille et qui crible. Il jouirait tranquillement de la récolte qu’il aurait faite, il vivrait heureux, et mourrait ignoré, si l’enthousiasme, la vanité, ou peut-être un sentiment plus noble, ne le faisait sortir de son caractère. »

 

Je ne connais pas de meilleure défi­nition de l’esprit critique que celle qu’on trouve dans ces lignes. L’éclectisme philosophique tel qu’il est formulé par le philosophe matérialiste des Lumières est une posture intellectuelle qui ­affirme son autonomie en se libérant du préjugé, de la tradition, de l’ancienneté, du consentement universel, de l’autorité, autant de termes qui caractérisent parfaitement le pouvoir du tennoisme, l’institution impériale millénaire. Le conseil de l’auteur du Neveu de Rameau me rappelle, d’autre part, la réponse kantienne « Sapere aude! » (« Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! ») à la question « Qu’est-ce que les Lumières ? ». L’autonomie intellectuelle promue comme valeur cardinale est en effet un des moteurs du mouvement libérateur des Lumières. Et j’insisterai pour ma part sur le fait que la formation des ­citoyens en tant que sujets autonomes faisant un usage tant critique que public de la raison est une pièce maîtresse dans l’édification et la survie de la république telle qu’elle est pensée, entre autres, par Rousseau dans Du contrat social. C’est pourquoi – est-il besoin de le souligner ? – toute l’expérience de la France républicaine postrévolutionnaire repose sur l’instruction publique, à savoir le dispositif éducatif ayant pour objectif de former les citoyens capables de penser par eux-mêmes. On le sait, mais il faut le redire : l’enseignement de la philosophie au lycée en France considérée comme indispensable à la formation de ceux qui vont accéder à la citoyenneté ne prend tout son sens que dans cette perspective.

 

Plus de deux siècles après la Révolution, le projet de construction d’une association politique constamment soumise à la réflexion critique des citoyens semble s’éroder. Partout la démocratie est en crise. Le degré de gravité est certes ­variable selon les pays, mais les symptômes sont bien là : partout progresse l’extrême droite totalitaire ; les systèmes autoritaires se multiplient ici et ailleurs. La France n’échappe pas à la tendance générale d’après le constitutionnaliste Dominique Rousseau, auteur de Radicaliser la démocratie. Propositions pour une refondation4. ­Celui-ci constate en effet que l’exigence démocratique (le contrôle de la chose publique par le peuple) est aujourd’hui « engloutie par deux fortes vagues, celle de la repré­sentation et celle du marché ». Ce qui retient ici mon attention, c’est la mise en péril de la démocratie par l’hyper­puissance du marché. Pourquoi le marché représente-t-il un danger plus terrible, en un sens, que la défaillance de la représentation ? Parce que ses ­attraits endorment l’esprit critique, pierre angu­laire de la res publica, par la force anesthésiante du divertissement que vous fait avaler sous toutes ses formes l’industrie culturelle du capitalisme mondial effréné. Les divertissements comprennent tous les phénomènes de consommation de masse – nationaux ou internationaux, allant de la musique au sport en passant par le tourisme –, qui, renforcés par l’effet démultiplicateur des réseaux sociaux, apportent une diver­sion dévastatrice à l’esprit. À l’heure d’Internet, de la mondialisation et de la marchandisation généralisée, toutes les démocraties, à cet égard, sont logées à la même enseigne.

Lutter contre les divertissements qui tendent à contraindre les citoyens à n’être que de purs consommateurs ne se préoccupant que de la satisfaction de leurs désirs, tel est donc un des mots d’ordre les plus pressants qui s’imposent aux démocraties contemporaines. Mais ce qui complique singulièrement la situation de l’esprit critique au Japon, c’est que ce pays, en raison même de son ignorance structurelle du soubassement contractuel de la société politique (ou civile), ne semble pas avoir à sa disposition un outillage conceptuel qui permettrait de reprendre à nouveaux frais la création d’un corps moral et collectif, ce que, précisément, se propose de faire Dominique Rousseau en radicalisant la démocratie, c’est-à-dire en revenant aux sources mêmes du projet révolutionnaire. Pourquoi la société existe-t-elle ? Pourquoi les hommes ont-ils décidé de s’unir en société ? C’est purement et simplement pour sauvegarder les libertés fondamentales de chacun. Telle fut la réponse des révolutionnaires de 1789. Telle est sans doute encore la réponse des Français d’aujourd’hui. Quant aux Japonais, ils ne semblent pas s’embarrasser d’une telle question… Ceux qui ignorent la force dialectique du contrat ­social, ceux qui n’entendent pas la nécessité de créer une association politique ne peuvent comprendre dans leur for intérieur ce qu’est un peuple ni ce qu’est un citoyen. De là leur peu d’intérêt pour les affaires de la cité.

 

Manifestement, l’expérience de soixante-dix ans de vie « démocratique » sous la Constitution de l’État du ­Japon n’a pas suffi pour que les Japonais puissent s’approprier véritablement ces concepts essentiels de la philosophie politique moderne. La survivance du tennoisme à l’intérieur même d’une Constitution fondée sur les principes du droit moderne ne constitue-t-elle pas un obstacle épistémologique ­majeur ? La sauvegarde de l’enclave impériale, hissée au rang de valeur suprême intou­chable, n’empêche-t-elle pas les Japonais d’appréhender réellement ce régime de défense des libertés fondamentales qu’est la modernité démocratique incarnée à sa manière par notre Constitution ? N’est-il pas temps d’oser penser enfin cet impensé impérial qui semble façonner d’un bout à l’autre la conscience populaire nipponne jusqu’à la perception du temps ?

 

L’avenir verra-t-il un peuple japonais digne de ce nom, un peuple qui, « foulant aux pieds le préjugé, la tradition, l’ancienneté, le consentement universel, l’autorité, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits », osera enfin interroger la pratique des ères impériales et l’institution qui les légitime ? Je n’en suis malheureusement pas sûr.

 

 

— Ce texte a été écrit pour Books.

Notes

1. L’édition 2018 du rapport mondial sur l’écart entre les sexes (Global Gender Gap Report) établi par le Forum économique mondial classe le Japon au 110e rang sur 149 pays, très largement derrière les pays européens.

2. La conception japonaise du politique est naturaliste et ethnique, par opposition à la conception volontariste et contractuelle de la tradition française qui remonte à la Révolution. Lire à ce sujet mon interview par Arnaud Vaulerin dans Libération (10 mars 2017), « Le pouvoir veut que nous vivions l’après-Fukushima dans le déni », consultable sur mizubayashi.net.

3. Pour ne donner qu’un exemple, le nombre de travailleurs précaires est passé de 8 170 000 à 21 760 000, selon les chiffres du ministère japonais des Affaires intérieures et des Communications.

4. Seuil, 2015.

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