L’esprit critique ne prend pas de vacances ! Abonnez-vous à Books !

Lumières et anti-Lumières

Les idées des Lumières avaient pour ambition de libérer les hommes de la peur pour les rendre maîtres de leur destin. Mais qu’en est-il lorsque la quête du progrès se transforme en son contraire et contribue à la naissance de théories nauséabondes ? De la rationalité à l’irrationalité, il n’y a qu’un pas.

À quel point les Lumières étaient-elles éclairées ? Un nombre non négligeable d’esprits critiques les considèrent comme profondément obscurantistes. Pour certains, elles furent même le terreau de l’impérialisme et du racisme modernes ; la lumière des ­Lumières était essentiellement « blanche ». Voltaire était convaincu de l’infériorité intrinsèque des « Nègres » [en français dans le texte] qui appartenaient à une espèce, ou du moins à un rameau de l’humanité, distinct des Européens – aussi différents de ces derniers, disait-il, que les épagneuls le sont des lévriers. Kant fit remarquer, à propos d’un charpentier : « Cet homme était tout à fait noir de la tête aux pieds, ce qui prouve manifestement que ses propos étaient stupides. » Et David Hume écrivit, dans une note de bas de page restée célèbre, qu’il avait « tendance à penser » que les non-Blancs étaient « naturellement inférieurs aux Blancs » et dépourvus de tout talent pour les arts, la science et les « ingénieuses productions ».   Pour d’autres, cette critique s’étend aux grands courants intellectuels du XVIIIe siècle. Les incursions systématiques de la pensée de l’époque dans l’anthropologie physique et la classification biologique auraient jeté les fondations de la science raciale nauséabonde qui émergea au siècle suivant. On peut en dire autant de l’essor du matérialisme : il devint de plus en plus difficile de soutenir que nos différentes enveloppes physiques renfermaient des âmes semblables implantées par Dieu. Une conception irréfléchie de l’universalisme, de son côté, risquait d’encourager l’idée que la mission des civilisations les plus avancées consistait simplement à tirer vers le haut celles qui étaient plus arriérées – en les soumettant et en les colonisant.   Pour les détracteurs des Lumières, tel le philosophe britannique John Gray, un rationalisme autosatisfait et la foi dans le progrès étaient voués à alimenter les notions de hiérarchie ­raciale et civilisationnelle, et ils peuvent être à bon droit reliés au totalitarisme du XXe siècle. Ces effets néfastes se font encore sentir : le rationalisme libéral est, de l’avis de Gray, un credo appauvri qui a asphyxié des formes de vie plus riches. C’est pourquoi, dit-il, les sociétés occidentales fondées sur les valeurs des Lumières libérales « sont rongées par l’anomie et le nihilisme ».   Ces objections, cependant, ne règlent pas le problème. Les préjugés exprimés par Kant et Hume valent d’être notés non parce qu’ils sont propres au pré­tendu projet civilisationnel des ­Lumières mais précisément parce qu’ils ne le sont pas : ces opinions étaient si répandues que même ces subtils intellects n’étaient pas immunisés contre elles. Ce qui distinguait Voltaire des autres Européens n’était pas ses affirmations à propos de la supériorité de leur race, mais son éloquente opposition à l’esclavage et au colonialisme. Le « grand projet » [en français dans le texte] de cette époque, l’Encyclopédie, n’était pas tendre avec les Africains, mais il était aussi rempli de ferveur abolitionniste. Hume n’éprouvait ­aucune sympathie pour l’esclavage, le mercantilisme et l’impérialisme sous toutes ses formes ; Adam Smith, son compatriote, s’exprimait avec encore plus de véhémence contre ces fléaux.   Quant à Kant, eh bien, ses conceptions semblent avoir évolué. Dans son étude « Kant et le cosmopolitisme » (2012), l’universitaire néerlandaise Pauline Kleingeld démontre de façon convaincante que, dans les années 1790, il s’était éloigné des idées de hiérarchie des races, peut-être en partie sous l’influence d’interlocuteurs comme Georg Forster et Johann Gottfried Herder. Il condamnait désormais sans ambiguïté l’esclavage, les conquêtes impérialistes et la domination des grandes puissances. L’esclavage et l’impérialisme étant des pratiques ancestrales, le fait que tant de figures des Lumières s’y soient opposées est peut-être plus significatif que l’indulgence de certaines d’entre elles à leur égard.   Et qu’en est-il du débat élargi aux autres courants ? Il est vrai que l’espèce d’anthropologie physique et empirique dont Johann Friedrich Blumenbach a été le pionnier est vite devenue toxique ; mais Blumenbach lui-même était sceptique sur la classification et la hiérarchisation des types physiques. Comme l’a soutenu le philosophe Justin E. Smith dans son remarquable livre de 2015, « Nature, nature humaine et différence humaine », considérer que les êtres humains forment un continuum avec le reste de la nature a ouvert la voie à la science raciale du XIXe siècle. Mais les êtres humains forment bel et bien, à de nombreux égards, un continuum avec le reste de la nature. La réponse à la mauvaise science est la bonne science, non l’absence de science.   Jusqu’ici, j’ai utilisé le terme ­« Lumières » dans son acception la plus classique, désignant le mouvement transnational du XVIIIe siècle qui célé­brait la raison et était centré autour des philosophes et physiocrates français, mais qui possédait aussi d’importantes branches en Prusse (die Aufklärung), en Italie (l’Illuminismo), en Écosse et dans les Amériques. Certains spécialistes préfèrent évoquer de « Longues ­Lumières », qui remonteraient à Descartes et Spinoza. D’autres parlent d’une nébuleuse de mouvements distincts, scindant un phénomène déjà éclaté en sous-mouvements. En cela, comme en tout, il y a ceux qui rassemblent et ceux qui divisent. Mais d’autres spécialistes tracent les lignes de partage différemment et se sentent davantage préoccupés par le « rationalisme » lui-même. Et si les tentatives de consolidation de la rationalité produisaient l’effet opposé ? Et si la lumière était vouée à générer l’ombre, les ­Lumières des Contre-Lumières ?   C'est la thèse du nouveau livre de Justin E. Smith, « Irrationalité : une histoire du côté sombre de la raison ». La difficulté posée par la raison, laisse-t-il entendre, est évidemment de nature dialectique : la chose désirée contient son contraire, chaque effort pour édifier rationnellement une société débouche tôt ou tard, comme sous l’effet d’une loi natu­relle, sur une éruption de violence irrationnelle. Plus nous combattons pour la raison, semble-t-il, plus nous sombrons dans la déraison. Ce livre n’est ni un pamphlet, ni un traité, ni une étude systématique. C’est un ouvrage à la structure assez lâche, émaillé de réflexions et d’observations fascinantes, quoique pas nécessairement là où on aurait pu s’y attendre. Outre des chapitres sur la logique et les Lumières, on y trouvera des développements sur les rêves et ce que les ­humains en ont fait à travers les siècles ; sur l’art (dont un récit poignant de la brouille tragique d’Isaac Babel avec les autorités soviétiques) ; sur la pseudo­science (dont une discussion sur l’ouverture d’un musée de la science créationniste et la théorie de la Terre plate) ; sur Internet (dénoncé comme une puissance destructrice « à la ­manière de Shiva ») ; sur les facultés cognitives des animaux (dont une étude sur l’astucieuse et insaisissable pieuvre) ; sur la mort (qui comprend une visite chez Ivan Ilitch, le personnage de Tolstoï). Ceux qui illustrent l’« irrationa­lité » vont de Jacques Derrida à Donald ­Trump ; les avatars de l’« hyperrationalité » (Leibniz, le chercheur en intelligence artificielle Eliezer Yudkowsky…) ne s’en sortent guère mieux.   Le mieux est de lire ce livre comme un recueil de petits essais – dans ses meilleurs passages, on dirait du W. G. Sebald, mais sans les voyages. À un moment, Smith rumine sur les mèmes de l’extrême droite et se demande si l’irrationalisme intermittent de la Nouvelle Gauche des années 1960 n’est pas réapparu sous des oripeaux idéologiques opposés : « Pepe the Frog doit plus à Abbie Hoffman qu’à William F. Buckley ; à un certain degré, Trump lui-même doit plus à, disons, Wavy Gravy qu’à Richard Nixon ou à Ronald Reagan. » 1 Dans un essai sur les mensonges, il médite sur cette formule problématique qu’est « toute la ­vérité ». Celle-ci serait « un enchaînement infini de faits pour la plupart hors de propos… Et, donc, nous ne disons jamais “toute la vérité” ; nous racontons des histoires soigneusement fabriquées, et nous le faisons même lorsque notre objectif moral est de dire la vérité. »   Ailleurs, il compare sa peur de prendre l’avion avec le racisme, qui pourrait ressembler à une autre phobie irrationnelle. Pourquoi insistons-nous sur les justifications intellectuelles du second alors que nous reconnaissons volontiers l’irrationalité de la première ? Peut-être parce que l’aviophobe souffre lors des turbulences en vol d’un profond sentiment de solitude, suppose-t-il, alors que le raciste bénéficie de la solidarité de ses congénères n’appartenant pas à la race méprisée.   Une anecdote savoureuse du livre concerne un projet, en 1850, de « boussole pasilalinique sympathique » – dispositif de communication permettant la transmission de la pensée sur de grandes distances et qui devait fonctionner grâce aux fluides sympathiques d’escargots télépathes. Selon Smith, l
e fait que nos technologies puissent être imaginées avant même qu’elles soient réalisées montre les continuités sous-tendant les transformations apparentes. L’Internet des gastéropodes lui inspire ensuite des réflexions sur l’interférence russe dans l’élection américaine de 2016 et la façon dont les trolls de Saint-Pétersbourg mobilisèrent des activistes de gauche comme de droite sur les réseaux sociaux. Internet, dit-il, « a détruit ou est en passe de détruire des objets qui nous étaient depuis longtemps familiers : téléviseurs, journaux, instruments de musique, horloges, livres. Il détruit aussi des institutions : magasins, universités, banques, salles de cinéma, et la démocratie. » Peu après, il ferraille avec les théories du genre de Judith Butler et se lamente sur la préoccupation des médias pour l’identité, l’essor de la « culture de la mise au pilori » (cancel culture) en ligne – Mao et Robespierre sont invoqués – et la vulnérabilité des modérés à une époque où règnent les extrêmes.   Malgré la multiplicité apparente des thèmes abordés, le livre est organisé ­autour d’une idée centrale : ce que Smith décrit comme le « mouvement continu entre les deux pôles de la ratio­nalité et de l’irrationalité – le tour agressif que prend la raison pour se transformer en son contraire ». Le livre est à sa manière un hommage à La Dialectique de la raison, de Max Horkheimer et Theodor Adorno (1944). Cet ouvrage, que les marxistes de l’école de Francfort produisirent pendant la guerre, alors qu’ils se trouvaient en Californie (« dans un étrange exil baigné de soleil », selon l’heureuse formule de Smith), utilisait le terme « Lumières » de façon large et multiforme, qu’il n’hésitait pas à faire remonter à Francis Bacon, voire jusqu’à Homère. « De tout temps, l’Aufklärung, au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains, écrivaient Horkheimer et Adorno au début du livre. Mais la terre, toute “éclairée” qu’elle soit, irradie de calamités triomphantes. » La rationalité instrumentale entrait pour eux dans la généalogie du fascisme du XXsiècle, et les deux penseurs prédisaient que l’idéologie politique libérale serait vouée à suivre un chemin tout aussi funeste.   Bien qu’il navigue entre ces larges horizons temporels, le livre de Smith recourt à un symbole pour illustrer la dialectique à l’œuvre, évoquant régulièrement une sorte de balance à deux plateaux sur lesquels reposeraient en équilibre Lumières et Contre-­Lumières. Comme il le remarque, c’est un modèle qui a été popularisé il y a près d’un demi-siècle par Isaiah Berlin et a repris du service, de façon plus polémique, il y a quinze ans sous la plume du spécialiste de l’histoire des idées Zeev Sternhell. Selon la formule de ce dernier, sur laquelle Smith s’attarde, la même période « marque non seulement la naissance de la modernité rationaliste, mais aussi de son antithèse ».   Les Contre-Lumières, dans ce sens, désignent non pas les adversaires naturels des philosophes – leurs nombreux opposants religieux ou royalistes –, mais un petit nombre d’intellectuels qui, lit-on, auraient élaboré un corpus de pensée contraire, opposant universalisme et particularisme, rationalisme et vitalisme. Dans les travaux de Berlin, les penseurs des Lumières ont péché par excès de confiance en pensant que toutes les vraies valeurs pouvaient être harmonisées. « Ils ont mené le bon combat contre la superstition et l’ignorance, a écrit Berlin. Et donc je suis de leur côté. » Cependant, leur orgueil démesuré aurait dû être bridé : Berlin a tendance à voir dans le communisme soviétique une version dévoyée du projet des Lumières. Il y a beaucoup à apprendre, pense-t-il, des hérauts des Contre-­Lumières. En Giambattista Vico, Johann Georg ­Hamann et Herder, Berlin voit un danger, mais aussi une juste appréhension de la ­nature plurielle des ­valeurs. ­Selon lui, ces penseurs ont ­reconnu quelque chose de crucial : que l’on ne peut pas concilier absolument les grands progrès – on ne peut pas définir un « taux de change » à la Thomas Cook entre, mettons, la liberté et l’égalité. Il faut faire un choix.   Le livre farouchement manichéen de Sternhell, Les Anti-Lumières. Une tradition du XVIIIe siècle à la guerre froide, part en gros des mêmes prémisses mais passe une couche de noir et blanc sur les nuances de gris de Berlin. Les grands esprits de ce que Sternhell appelle les Lumières franco-kantiennes – label assez vague pour accueillir à la fois Voltaire et Rousseau – ont jeté les fondements de la démocratie moderne, nous dit-il, alors que les Contre-­Lumières, illustrées par Edmund Burke et Herder, ont ouvert la voie au fascisme. Juste quelques générations, estime-t-il, séparaient Herder d’Hitler. Parce que Isaiah Berlin a trouvé quelques défauts aux ­Lumières et quelques qualités à Herder et ses semblables, Sternhell le dénonce comme un apologiste de l’irrationalisme et du nationalisme.   Entre Berlin et Sternhell, Smith ne prend pas parti pour tel ou tel camp ; ou plutôt il les prend à revers, selon un modèle où les Lumières et les Contre-Lumières sont des entreprises opposées mais dialectiquement liées. Ce modèle est, après tout, l’illustration la plus claire de la thèse de son livre. Smith suit Berlin en parlant de « l’hypocrisie » et des « limitations » des Lumières (son esprit philosophique, considère Smith, entretient un « lien généalogique réel » avec les bolcheviks et les Khmers rouges) ; il suit Sternhell quand il considère les Contre-­Lumières comme protofascistes (« Le nationalisme de Herder était doux alors que celui d’Hitler était “dur” », concède Smith). Mais jusqu’à quel point tient véritablement la distinction entre les deux camps ?   Voici deux penseurs européens du XVIIIe siècle. L’un soutient que les juifs ne sont pas européens mais « asiatiques » : « Ils sont tous nés avec la rage du fanatisme dans le cœur, comme les Bretons et les Germains naissent avec des cheveux blonds. Je ne serais point étonné que cette nation ne fût un jour funeste au genre humain. » Les Noirs « n’ont d’homme que la stature du corps, avec la faculté de la parole et de la pensée dans un degré très éloigné du nôtre ». Il méprise la démocratie et fréquente les despotes.   Le second penseur préconise l’émancipation complète des juifs, auxquels, pense-t-il, on doit des excuses pour les siècles de persécutions qu’ils ont ­endurés. Il plaide pour l’égalité ­humaine dans toutes les nations, écrit de façon émouvante sur l’humanité maltraitée des Africains et prône la démo­cratie républicaine. Il place l’amour de l’humanité au-dessus de l’amour de la patrie et fait l’éloge de l’autonomie individuelle : « Aucun individu n’a le droit de croire qu’il existe pour le bien d’un autre individu, ou pour le bien de la postérité. »   Le premier est Voltaire, bien sûr. Mais, à notre grande surprise, le second est Herder – le parangon, pour Sternhell comme pour Berlin, de la pensée des Contre-Lumières. Comment ont-ils transformé cet humaniste généreux en un ennemi juré des Lumières ? En dressant un portrait de lui tellement tendancieux qu’il en est caricatural. Berlin voyait en Herder « le père du nationalisme culturel (et, au bout du compte, de tous les types de nationalisme) en Europe » du fait de sa « haine du cosmopolitisme et de l’universalisme ». De l’avis de Sternhell, Herder exerça une influence considérable sur la pensée européenne et très souvent pour le pire. Selon lui, Herder était non seulement « antirationaliste », il était « anti-universaliste, anticosmopolite, particulariste, et, par là même, nationaliste ». Bien plus, il était convaincu de « l’insignifiance de l’individu » (d’où les camps, le goulag).   Élève de Kant au début des années 1760, Herder avait fait son miel des œuvres de son maître, qui eurent sur lui une influence durable. (Il admi­rait également Hume, ainsi que les premières œuvres de lord Shaftesbury.) Il était aussi, au plus profond de lui-même, un cosmopolite qui vitupérait contre le nationalisme étroit et détestait l’esprit de clocher prussien. Oui, il avait une vision pluraliste de la diversité culturelle (chaque peuple, chaque ­nation avait sa façon particulière d’être au monde), mais elle était toujours contrebalancée par une conception universaliste de l’Humanität – une ­nature et une dignité humaines partagées. Loin d’affirmer l’« insignifiance de l’individu », il chérissait l’individualité et le développement de la personne, en des termes que l’on retrouvera plus tard jusque chez John Stuart Mill. Dans son Entendement et expérience de 1799, Herder écrit : « Si un être ­humain pouvait donner un aperçu de ses enthou­siasmes et de ses sentiments, de ses rêves et de ses pensées dans ce qu’ils ont de plus profond et individuel, quel roman ce serait ! » Certains ont imaginé qu’un fossé séparait l’universalisme kantien du pluralisme de Herder. Cependant Kant, surtout dans ses œuvres tardives, pensait que les bons cosmopolites ­devaient aussi être des citoyens patriotes. Dans ses Leçons d’éthique, il dit qu’un «patriotisme respectueux, à la fois planétaire et local, est le propre du cosmopolite, qui par fidélité à son pays doit avoir une inclination à promouvoir le bien-être du monde entier ». Ces mots sont de Kant, mais le sentiment pourrait être celui de Herder. Le dénoncer comme représentant des Contre-Lumières, c’est caricaturer les Lumières.   Il y a d’autres raisons de douter du schéma des Contre-Lumières. Où placer Rousseau ? Pour Sternhell, il joue un rôle central dans les Lumières ; pour plusieurs spécialistes éminents, il joue un rôle central dans les Contre-­Lumières. Rousseau pouvait certainement être un défenseur des coutumes locales, mais Kant ne le voit pas comme un ennemi : il gardait un portrait de lui dans son bureau et reconnaissait à son œuvre le mérite de l’avoir sensibilisé à la dignité commune de l’humanité. Les doutes persistent. Vico, que Berlin considère comme une figure des Contre-Lumières, apparaît dans les travaux du spécialiste actuel le plus exhaustif des Lumières, Jonathan Israel, comme une figure majeure des Lumières radicales, le mouvement dans ce qu’il a de meilleur et de plus audacieux. Tout territoire intellectuel a des frontières vagues, mais il ne s’agit pas là de querelles de frontières extérieures : elles font rage au cœur même du territoire en question.   Je n’ai aucun problème avec les modèles reflétant imparfaitement la réa­lité : les idéalisations fonctionnent justement parce qu’elles idéalisent. La seule chose qu’on demande à de tels modèles est qu’ils nous éclairent sur notre chemin. Étant donné la forte impression que celui des « Contre-­Lumières » obscurcit plus qu’il n’éclaire le débat, il est difficile de ne pas en venir à la conclusion que le concept même est bon à être mis au rebut.   Même l’identification des Lumières avec le rationalisme, avec ce que Smith appelle l’« exaltation de la raison », obscurcit autant qu’elle explique. Smith nous dit que les Contre-Lumières se sont gardées d’ériger la raison « en principe suprême de l’organisation sociale ». Mais il nous dit ailleurs exactement la même chose des Lumières : « La grande majorité des philosophes des Lumières accordaient une grande valeur au rôle des sentiments et des passions dans la conduite de nos vies, et alertaient sur les nombreux dangers qu’il y avait à nous soumettre à l’autorité suprême de la faculté de raison. »   Il a été dit, en effet, que le XVIIIe siècle était moins l’âge de la raison que ­celui des sentiments – parce que tant de penseurs des Lumières ont eu à cœur de reconnaître l’importance de ces derniers, à la différence de bon nombre de leurs prédécesseurs intellectuels (rappelons-nous la fameuse formule de Hume : « La raison est, et elle ne peut qu’être, l’esclave des passions. »). L’objectif de la construction d’une ­société rationnelle supposait d’affronter le fait que les êtres humains ne sont pas seulement des créatures guidées par la douce raison. Et cela supposait, en retour, de déterminer les exigences de la rationalité.   Non sans audace, Smith a écrit un livre sur l’irrationalité sans même esquisser une définition de la rationalité. Une bonne part de la pensée moderne sur le sujet découle de la distinction, tirée de Max Weber, entre une rationalité formelle, instrumentale (Zweckrationalität), qui vise à parvenir à une fin sans juger de sa valeur, et une rationalité intrinsèque (Wertrationalität), qui lie la raison à des ensembles de normes et de valeurs. Quand Horkheimer et Adorno nous alertent sur les dangers de la rationalité, ils semblent avoir à l’esprit plutôt la première, une rationalité instrumentale dans un monde désenchanté, régi par des scientifiques et des technocrates amoraux réduisant toutes les valeurs à une seule – celle du marché, par exemple.   Smith met le doigt sur un point important quand il écrit, dans un passage faisant le parallèle entre le rejet de Newton par les aristotéliciens et les détracteurs des vaccins d’aujourd’hui, que ce n’est pas le rejet de l’autorité qui pose problème en soi mais le rejet de l’autorité au mauvais moment et pour de mauvaises raisons. Mais comment pouvons-nous être sûrs de notre capacité à opérer de telles distinctions ? Il ne suffit pas de dire que la science elle-même est limpide et nous dicte de sa voix claire ce qui est vrai et ce qui est faux. La plupart d’entre nous n’ont aucune prise sur la science. Nous n’avons même pas lu une fraction de la littérature scientifique sur le sujet qui nous occupe, et nous en serions bien incapables si nous essayions ; encore moins avons-nous mené nous-mêmes les expériences concernées.   La conclusion qui s’impose est que la rationalité n’est pas un attribut indi­viduel. J’ai parfois jugé commode de distinguer entre la rationalité et le fait d’être individuellement « raisonnable ». L’organisation des sociétés développées fournit à chacun de nous des ressources épistémologiques largement supérieures à ce que peut contenir notre cerveau. Nous pouvons parler ici et là de l’interaction entre la lumière et les électrons, des migrations bantoues, des diplocoques à Gram négatif et des sonnets de Pétrarque parce qu’il existe des communautés de chercheurs qui savent ces choses. « Les “significations” ne sont pas seulement dans la tête ! » a observé un jour le philosophe Hilary Putnam : autrement dit, la signification de nos phrases implique à la fois une relation particulière à la réalité et une relation particulière à d’autres locuteurs familiers du sujet. La rationalité, a fortiori, n’est pas non plus dans la tête. Elle s’inscrit dans notre relation avec les autres et avec le monde. Pour étudier une maladie, mes ancêtres africains auraient pu consulter un sorcier ; aujourd’hui, nous envoyons un échantillon de sang à un labo. À une échelle individuelle, mes aïeux achantis, au Ghana, qui faisaient confiance à une autorité reconnue, n’étaient pas moins raisonnables que nous. Mais l’analyse de la rationalité doit s’étendre au-delà du niveau individuel. Là où les pratiques fondées sur des croyances traditionnelles et la science naturelle diffèrent, c’est en tant qu’institutions : l’organisation sociale de la recherche scientifique fait toute la différence.   « L’irrationalité structurelle qui a permis à Trump d’arriver là où il n’aurait jamais dû arriver canalise en partie l’irrationalité des autres membres de la société, écrit Smith. Mais il est ­aussi arrivé là à cause d’un système mal conçu, d’un désordre organisationnel : des circonscriptions électorales découpées de manière aléatoire ; d’un collège électoral ne rendant pas compte de la volonté populaire ; et de médias de masse qui rendent pratiquement ­impossible à un électeur mal informé de saisir les vrais enjeux politiques d’une campagne. »   À l’heure où une crise semble ­menacer, Justin E. Smith s’autorise le langage technocratique de la rationalisation wébérienne. À ses yeux, une « irrationalité structurelle » – l’« échec des algorithmes garantissant un ­débat politique sérieux » – contribue à la propagation de théories ­conspirationnistes.   L’hypothèse est éminemment plausible, mais on remarquera qu’elle traite d’irrationalités qui s’additionnent. Quelle ligne de conduite nous dicte l’idée dialectique centrale de Smith, dans laquelle la raison se transforme en son contraire ? Devons-nous en conclure que les solutions rationnelles – l’amélioration des algorithmes, une meilleure organisation des systèmes électoraux – sont condamnées à aggraver l’irrationalité sous-jacente ? Smith dit que l’irrationalité est « humainement indéracinable », et que « les ­efforts pour l’éradiquer sont eux-mêmes suprê­mement irrationnels » ; mais les efforts qu’il a principalement à l’esprit, semble-t-il, sont ceux qui visent à contrôler l’irrationalité humaine et non à l’éradiquer, et de tels efforts peuvent être désignés sous des appellations désuètes, rationalistes : « bonne gouvernance », « politique prudente »…   Smith nous suggère de « considérer la postérité des Lumières beaucoup plus prudemment que ce que nous dicterait l’alternative binaire habituelle (adhésion ou rejet) ». Il serait tentant, plutôt, de reprendre simplement à notre compte la réponse (apocryphe) de Gandhi à une personne qui lui demandait ce qu’il pensait de la civilisation occidentale : « Je pense que ce serait une bonne idée. » Car les Lumières sont un projet qui n’a pas été et ne peut être achevé. De la même manière, la rationalité elle-même est un idéal, au sens où il s’agit à la fois d’un objectif méri­tant d’être poursuivi et d’un but ne pouvant être atteint. Et pourtant, ­aucun principe de physique culturelle ne stipule que toute action doit produire une réaction égale et opposée, que la rationalité est intrinsèquement un phénomène qui s’auto-empoisonne. Nous ne pouvons résoudre tous les problèmes humains avec la seule raison ; mais nous n’en résoudrons aucun sans elle.   — Ce texte est paru dans The New York Review of Books le 9 mai 2019. Il a été traduit par Philippe Babo.
LE LIVRE
LE LIVRE

Irrationality : A History of the Dark Side of Reason de Justin E. Smith, Princeton University Press, 2019

SUR LE MÊME THÈME

Philosophie Éloge du mauvais esprit
Philosophie L’esprit critique comme obscurantisme
Philosophie Diderot, apôtre de l’esprit critique

Dans le magazine
BOOKS n°100

DOSSIER

Du bon usage de l'esprit critique

Chemin de traverse

16 faits & idées à glaner dans ce numéro

Edito

Esprit critique, es-tu là ?

par Olivier Postel-Vinay

Philosophie

L’esprit critique comme obscurantisme

par Marcel Gauchet

Voir le sommaire

Booksletter,
c'est gratuit !

Retrouvez gratuitement la Booksletter
chaque samedi matin dans votre boîte email.