Brillez dans les salons ! Avec les 500 faits & idées sélectionnés par la rédaction. Un livre Books Éditions.

Mille ans de servitude

Dans la société extrêmement hiérarchisée qu’est l’Inde, les dalits sont relégués au bas de l’échelle. Traditionnellement chargés des besognes les plus ingrates, détestés et méprisés par les castes supérieures, ceux qu’on appelait les « intouchables » commencent à relever la tête.


© Franck Ferville / Agence VU

Les dalits subissent des discriminations à l’embauche et à l’accès au logement, même en milieu urbain (ici en 2003 à Bhavnagar, dans le Gujerat).

Beaucoup de logements indiens sont encore dotés de simples latrines, qui consistent en un grand trou dans le sol. Les ­excréments sont ramassés la nuit par des « vidangeurs manuels » qui, écrit Sujatha Gidla, « évacuent la merde humaine » avec « pour seuls outils un petit balai et un seau en fer-blanc ». La plupart sont des femmes (1). Autrefois, elles « remplissaient d’excréments leurs paniers en feuilles de palmier et les transportaient sur la tête sur une dizaine de kilomètres jusqu’à un endroit en périphérie de la ville où elles étaient autorisées à les ­déverser ». Les paniers ont aujourd’hui cédé la place un peu partout à des seaux et des charrettes. Mais le nettoyage des toilettes, des fosses septiques, des cani­veaux et des égouts revient toujours aux dalits, qu’on appelait autrefois les ­intouchables.
Un Indien sur six est dalit, mais, pendant des années, je n’ai ni vu ni imaginé la vie qu’ils pouvaient avoir, même si chaque semaine ou presque des entrefilets dans les journaux faisaient état des meurtres, des viols ou des tortures dont ils étaient victimes. Si l’un de mes ­camarades de classe, dans les écoles que j’ai fréquentées, était dalit, je n’en ai rien su – mon appartenance à une caste supé­rieure faisait que je ne me rendais pas compte de l’existence d’une hiérarchie qui était à mon avantage. En revanche, j’entendais mes proches murmurer beaucoup de méchancetés sur les « castes répertoriées » (le terme officiel pour dési­gner les dalits) et les mesures de discrimination positive destinées à leur assurer une égalité de traitement. C’est seulement dans mon université de province, dans un groupe d’étudiants d’extrême gauche, que j’ai eu pour la première fois des contacts réguliers avec des dalits. Et c’est en lisant Ralph Ellison (2) à la fin de mon adolescence que j’ai commencé à réfléchir aux injustices historiques et aux pathologies sociales et psychologiques qui avaient œuvré à rendre des dizaines de millions de personnes invisibles.
L’Inde, la plus grande démocratie du monde, se trouve également être la société la plus hiérarchisée du monde. Ses citoyens les plus riches et les plus puissants, issus en grande majorité des hautes castes, sont très loin de se rendre compte de leurs privilèges ou de réaliser le cruel handicap que représente le fait d’appartenir à une caste inférieure. Les dalits sont très peu représentés dans le cinéma populaire, les pubs et les feuilletons télévisés. Aucun musée d’envergure ne commémore leur longue souffrance. À la différence des États-Unis, où le ­racisme suscite la condamnation générale, en Inde aucun tabou social n’interdit d’exprimer sa haine ou son dégoût des hindous de basse caste, même si la loi le prohibe. Beaucoup de dalits sont ­encore traités comme des « intouchables », malgré les droits égaux que leur octroie la Constitution indienne.
Cette Constitution a été rédigée à la fin des années 1940, avec le concours de B. R. Ambedkar, un dirigeant dalit, dont la réputation de penseur audacieux et iconoclaste a été éclipsée par le culte voué à ses rivaux des castes supérieures Jawaharlal Nehru et Mohandas Gandhi. Les principes fondateurs de la démocratie indienne qu’Ambedkar a contribué à inscrire vont encore plus loin que ceux des États-Unis dans la garantie de l’égalité des droits et l’interdiction de toute discrimination fondée sur la religion, la race, la caste, le sexe ou le lieu de naissance. Mais, en Inde, les nobles intentions de la loi s’accompagnent rare­ment du nécessaire changement des mentalités. L’institution de la caste, le groupe social auquel les ­Indiens appartiennent par leur naissance, reste le plus grand obstacle à la création d’une société égalitaire.
Dans la hiérarchie, un brahmane ­occupe le sommet en raison de la « pureté » de ses fonctions de prêtre et d’érudit, et le dalit est relégué au rang le plus bas en raison de sa proximité avec les excréments et autres substances corporelles. Ambedkar, par exemple, appar­tenait à une caste inférieure dont les membres étaient contraints de marcher avec un balai attaché à la taille, de façon à faire disparaître leurs empreintes de pas manifestement contaminantes. Comme beaucoup de militants, il était profondément exaspéré de voir que les dalits, en se voyant refuser l’accès à l’éducation et à la propriété, avaient été « totalement mis hors d’usage », comme il l’a écrit dans « L’abolition de la caste » (1936) :« Ils n’avaient pas le droit de porter des armes, et, sans armes, ils ne pouvaient pas se rebeller. Ils étaient tous laboureurs – ou plutôt, condamnés à être laboureurs –, et ils n’ont jamais eu le droit de transformer le soc de leur charrue en épée. Ils n’avaient pas de baïonnette, et, par conséquent, n’importe qui pouvait leur marcher sur les pieds, et le faisait. À cause du système de castes, ils ne pouvaient pas recevoir d’instruction. Ils ne pouvaient pas réfléchir et trouver le moyen de s’en sortir. Ils étaient condamnés à être humbles ; ne sachant pas comment s’échapper et n’ayant pas les moyens de le faire, ils se sont faits à la servitude éternelle, qu’ils ont acceptée comme leur sort inéluctable » (3).
Au fil du temps, ce terrible sort a été justifié par toutes sortes d’arguments religieux et philosophiques. Le Premier ministre nationaliste hindou Narendra Modi prétend que les vidangeurs ­manuels savent depuis longtemps qu’il est de leur « devoir d’œuvrer au bonheur de la société tout entière et des dieux » et « que ce travail de nettoyage doit se poursuivre en tant qu’activité spirituelle intérieure pour les siècles à venir ». De tels propos sont d’autant plus faciles à tenir que les valeurs, les croyances, les préjugés, les phobies et les tabous du système de castes ont été profondément intériorisés par ceux qui en sont les victimes, parmi lesquelles se trouvent des chrétiens et des musulmans dont les ancêtres ont cherché à échapper au stigmate de l’intouchabilité en renonçant à l’hindouisme : la famille de Sujatha Gidla, par exemple, s’est convertie au christianisme.

Cette capitulation totale devant les normes hiérarchiques de déférence et de devoir a pendant longtemps empêché toute solidarité parmi les castes opprimées, coupant court à toute tentative concertée de remise en cause par le bas de ce système inique. En effet, l’ordre social indien, constitué de multiples strates, semble organisé de manière plus machiavélique que la simple hiérarchie qui plaçait les Blancs au-dessus des Noirs aux États-Unis. L’arrivée de Donald Trump au pouvoir et la banalisation du suprémacisme blanc ont de nouveau attiré l’attention sur la manière dont l’avilissement des Afro-Américains au XIXe siècle a servi à asseoir les droits et la dignité des hommes blancs pauvres. « Les hommes blancs, écrivit le président des États confédérés Jefferson Davis, béné­ficient d’une égalité qui résulte de la présence d’une caste inférieure, une égalité qui ne peut exister là où les hommes blancs occupent la place occupée ici par la race servile. »
Mais dans le système de castes hindou, caractérisé par une « inégalité échelonnée », selon la brillante définition d’Ambedkar, « il n’y a pas de classe complètement dénuée de privilèges, exceptée celle qui est à la base de la pyramide sociale ». Du coup, toutes les castes, à l’exception de la plus basse, ont intérêt à ce que le système perdure et s’y emploient en dominant ou en humiliant celle qui est juste au-dessous. Le poète de langue marathe Govindaraj le dit ­encore plus crûment : la société hindoue est constituée d’hommes « qui courbent la tête sous les coups de pied venant d’en haut et qui, simultanément, en donnent à ceux d’en bas, sans ­jamais songer à refuser les uns et à s’abstenir des autres ».
Cette définition formulée à la fin du XIXe siècle reste en grande partie valable aujourd’hui. Dans les ­régions rurales, dont sont issus bon nombre d’hindous de haute caste, ce sont souvent les membres des anciennes castes intermédiaires subalternes qui sont responsables des pires atrocités commises contre les dalits aujourd’hui. Il est vrai également qu’un nombre croissant de personnes situées tout en bas de la hiérarchie s’opposent vigoureusement aux coups de pied venant d’en haut. Des partis politiques et des mouvements ­sociaux organisés autour de l’identité dalit ont vu le jour ces dernières décen­nies. La force électorale de ce réveil politique est telle que le régime nationaliste hindou au pouvoir, bien que dominé par des hindous des castes supérieures, a été obligé de se poser en bienfaiteur des dalits. La libéralisation de l’économie indienne à partir de 1991 a réussi à certains entrepreneurs dalits, ce qui a fait dire à des commentateurs optimistes que la mondialisation permettait enfin de s’affranchir des inégalités de caste.
Les lecteurs anglophones peuvent appré­hender la diversité et la comple­xité de ce que vivent les dalits grâce aux travaux de chercheurs et de critiques comme Anand Teltumbde, Gopal Guru et D. R. Nagaraj. À cela s’ajoute Baluta, de Daya Pawar, la première autobiographie d’un dalit, qui décrit la violence de caste à Bombay dans les années 1940 et 1950. Joothan, d’Omprakash Valmiki, et Growing Up Untouchable in India, de Vasant Moon, sont des récits personnels éclairants du milieu du XXe siècle, tandis que le recueil de nouvelles Unclaimed Terrain, d’Ajay Navaria, porte un regard ironique sur l’émergence récente d’une classe moyenne dalit, grâce aux mesures de discrimination positive et à la libéralisation économique (4).
Ants Among Elephants, de Sujatha Gidla, qui suit sur près d’un siècle la vie d’une famille dalit de l’Andhra Pradesh, un État du centre de l’Inde, enrichit considérablement la nouvelle littérature dalit anglophone. Gidla a grandi en Inde et travaille à présent comme conductrice de métro à New York. Elle a une connaissance de première main de la pauvreté et de la discrimination dont plusieurs générations de sa famille ont souffert et semble déterminée à restituer la vérité de leur vécu dans toute sa complexité et ses nuances. Le résultat est un livre à la frontière de plusieurs genres – autobiographie, histoire, ethnographie et littérature –, remarquable par l’intensité et la portée de son propos.
L’auteure sait parfaitement que les textes sacrés de l’hindouisme approuvent le système des castes. Mais elle s’intéresse visiblement davantage à la façon dont le colonialisme et le capitalisme qui ont ébranlé l’Inde au XIXe siècle ont exploité le système de castes à leur avantage. Elle relate de façon alerte la vie de ses ancêtres :« Ils adoraient leurs déesses tribales et avaient peu de contacts avec la société en dehors de la forêt où ils habitaient. […] Quand les Britanniques défrichèrent la forêt pour y planter du teck, le clan de mes arrière-grands-­parents fut chassé vers les plaines, là où vivaient les gens civilisés, sédentaires, ceux qui possédaient la terre et savaient la cultiver – autrement dit, les hindous. Le petit clan trouva un grand lac et s’établit autour. Il n’y avait aucun signe de vie humaine à des kilomètres à la ronde. Ils se mirent à l’agriculture. La terre autour du lac était fertile et comblait largement leurs besoins. Ils nommèrent leur nouveau village Sankarapadu, en hommage à l’un de leurs dieux.
Mais bientôt, les gens civilisés remarquèrent leur présence. Ils furent découverts par un agent du zamindar local – le grand propriétaire terrien désigné par les Britanniques pour collecter l’impôt dans la région –, qui avait vu du riz pousser dans leurs champs et leur préleva des taxes, dont il mettait une bonne partie dans sa poche.Mais cet agent n’en avait jamais assez. Il s’installa à proximité avec sa famille et les gens de sa caste et entreprit de leur voler leurs terres, par la force et par la ruse. Ils prêtaient au clan des sommes insignifiantes à des taux usuraires. Incapables de rembourser leurs dettes, les villageois durent céder leurs terres acre par acre. Mes ancêtres, qui avaient défriché et viabilisé la zone, en furent réduits à travailler sur leurs ­anciennes rizières comme journaliers. »

En quelques phrases formulées simplement, nous avons un condensé de l’histoire de l’Inde et du monde : l’exploitation de populations pratiquant l’agriculture de subsistance par des féodaux, des colonialistes, des capitalistes et d’autres peuples « civilisés ». Gidla sait pertinemment que ce que nous prenons pour des traditions est en fait assez récent. Ainsi du système vetti de l’Inde centrale, en vertu duquel « toutes les familles intouchables de tous les villages devaient céder leur premier enfant de sexe masculin sitôt qu’il ­savait parler et marcher » au propriétaire terrien du coin. Le système puise son origine, écrit-elle, dans la « volonté des Britanniques de maximiser les recettes », ainsi que dans les réformes agraires qui créèrent une classe de propriétaires terriens abusifs, tout en transformant les paysans et les artisans de basse caste en forçats. « Bien que fondé sur les hiérarchies de castes traditionnelles, écrit Gidla, le système vetti n’a rien de traditionnel. Si archaïque qu’il puisse paraître, il n’est apparu qu’à la fin du XIXe siècle. Comme l’esclavage dans les Amériques, c’est un produit ­moderne du capitalisme. »
Gidla ne dépeint pas ses personnages comme de pauvres et faibles victimes, atten­dant d’être libérées de leur existence primitive par une idéologie ou une institution moderne telle que la démocratie laïque, le nationalisme hindou ou le capi­talisme mondialisé. Elle préfère saluer leur ingéniosité et leur créativité, leur riche éventail de cultures et d’histoires.
Le personnage le plus mémorable du livre est la mère de l’auteure, Man­jula. Le combat que mène cette femme douée contre les préjugés de caste et la misogynie, tous deux bien enracinés, constitue le cœur du récit. Mais la part du lion revient à l’oncle maternel de Gidla, K. G. Satyamurthy, un célèbre poète et révolutionnaire, qui mit sur pied dans les années 1970 un mouvement de guérilla visant à « libérer la campagne, village par village, chasser les propriétaires et rallier suffisamment de monde pour encercler les villes et s’emparer du pouvoir politique ».

C’était un projet voué à l’échec, vu la supériorité militaire de l’État indien [lire « La guerre sans fin du Bastar », Books n° 85, septembre-octobre 2017]. Mais il ­serait trop facile de voir dans ses partisans une bande de ratés se berçant d’illusions, qui ne comprenaient pas les possibilités d’émancipation offertes par la démocratie libérale et l’économie de marché. Pour beaucoup de dalits, la fin de la tutelle britannique revenait à remplacer une classe dirigeante blanche par des hindous de haute caste. En pleines festivités de l’indépendance de l’Inde, en août 1947, un jeune garçon demanda à Satyamurthy : « Vous pensez que cette indépendance est faite pour des gens comme vous et moi ? » Nehru, le premier Premier ministre de l’Inde, apporta vite une réponse à cette question en envoyant son armée formée par les Britanniques réprimer une révolte de paysans sans terre dans la région de Satyamurthy.
Gidla présente Nehru, le héros de la classe moyenne et des hautes castes ­indiennes, comme un persécuteur de plus des laissés-pour-compte mais ­explique également pourquoi les dalits n’ont jamais été vraiment convaincus par le paternalisme de Gandhi, qui réduisait les multiples cruautés du système social indien à la question de la vidange manuelle, déclarant que l’institution des castes devait être réformée plutôt qu’abolie.
Il se pourrait que Gidla déconcerte bien des lecteurs quand elle écrit que « tout ce qu’il y avait de passionnant et de progressiste » dans les années 1950 et 1960 était « associé au communisme ». Pourtant, c’est vrai non seulement pour l’Inde ou les dalits, mais aussi pour beaucoup de populations postcoloniales d’Asie et d’Afrique. Des activités à première vue disparates – écrire des pièces de théâtre et des romans, réaliser des films, réciter de la poésie, créer des clubs de lecture, des bibliothèques, des mouvements ouvriers et protestataires – étaient indissociablement liées à la promesse d’une libération de plus grande envergure que celle qu’avaient obtenue les leaders anticoloniaux de la première génération.
On peut soutenir que le discrédit, depuis 1989, des idéaux communistes de justice et de dignité et des idées ­sociales-démocrates de prospérité collective a créé un grand vide – que divers types de fondamentalisme ethnique se sont empressés de combler. Le récit que fait Gidla de l’engagement de son oncle Satyamurthy montre de façon fort intéressante que ces aspirations ont insufflé (et insufflent encore) une énergie morale et un sens à la vie des opprimés. Et cela bien après que les révolutions menées en leur nom en Russie et en Chine se furent transformées en tyrannies. Il est vrai que le communisme a semblé irrésistible à Satyamurthy et à ses camarades dalits parce qu’aucune autre idéologie proposée – que ce soit le libéralisme, le nationalisme ou le gandhisme – ne pouvait égaler sa promesse conjuguée d’élévation intellectuelle, de fraternité politique et de rédemption.

Le changement social était ce dont l’Inde avait le plus besoin, avec ou sans le communisme. Car, comme alertait Ambedkar en 1951 lors de sa démission du gouvernement Nehru, « laisser subsister les inégalités entre classes et entre sexes qui sont au cœur de la société hindoue tout en continuant à légiférer sur des questions économiques revient à faire de notre Constitution un simulacre et à construire un palais sur un tas de fumier ». Gidla développe cette réflexion dans une critique dévastatrice des diri­geants emblématiques de l’Inde mais aussi des responsables communistes, pour la plupart des brahmanes qui prenaient leurs ordres à Moscou et à Pékin. Ces suiveurs négligèrent le problème central des discriminations de caste et de sexe, partant du principe qu’il disparaîtrait avec la réorganisation des structures socio-économiques. Cette appli­cation mécanique du dogme marxiste au contexte particulier de l’Inde explique que les grands partis de gauche n’aient pas réussi à rallier les millions de laissés-pour-compte du pays.
De nombreux dalits désabusés préférèrent s’engager dans la lutte armée plutôt que d’être représentés par des communistes de haute caste au Parlement national et dans les assemblées régionales. Le militantisme devint pour eux un mode de vie qui donnait du sens à leur existence ; et cela représentait, en soi, une victoire sur l’adversité et le malheur. Gidla écrit à propos du décès de sa grand-mère : « Qui aurait pu imaginer que le corps de ce petit bout de femme intouchable à la peau sombre – une glaneuse des champs, une chanteuse de mélopées de travail, une pileuse de riz, une femme pieuse, la veuve d’un travailleur agricole, la mère d’un esclave des plantations, une femme qui n’a pas consacré un seul moment de sa vie à elle-même – soit porté en procession jusqu’à sa tombe par des centaines d’hommes et de femmes agitant des drapeaux rouges et chantant L’Internationale ? »
Dans la vie d’un militant en fuite, même l’intime est politique. Il y a ce moment où Manjula, la mère de Gidla, quitte la maison pour rejoindre l’homme auquel on l’a mariée :« Dès que Manjula quitta la maison, Satyam s’effondra, tomba à genoux et se mit à pleurer. Personne ne pouvait le consoler. Ils pensaient tous qu’il pleurait parce qu’il ne pouvait assister au mariage de sa sœur. Mais ce n’était pas cela. Il pensait aux épreuves qu’ils avaient traversées ensemble, orphelins de mère et abandonnés par leur père, la bataille qu’ils avaient dû mener pour être scolarisés, la façon honteuse dont le mariage de sa sœur avait été ­arrangé. Qu’allait-il advenir de Satyam-­Carey-Manjula ? »
Dans de tels moments, le livre de Gidla égale la puissance émotionnelle du grand roman de V. S. Naipaul Une maison pour monsieur Biswas (1961), qui décrit le combat solitaire d’un descendant de travailleurs des plantations. Le contraste entre les deux livres est instructif. M. Biswas, inspiré du père de Naipaul, est un Brahmane instruit qui vit dans une petite colonie britannique [Trinité-et-Tobago] et rêve d’échapper à son destin au moyen de l’écriture et de l’appartenance à la métropole de l’empire – un rêve que son fils finira par réaliser. Pour une femme dalit en Inde, aux prises avec des siècles d’injustice, le salut ne peut venir que d’une vaste révolution sociale et politique dans le pays.
Les signes actuels sont à la fois encourageants et préoccupants. La première génération de partis dalits a pâti de la cupidité de ses dirigeants, pour qui la politique était un moyen d’accéder à la richesse et au pouvoir. La violence quotidienne contre les dalits s’est exacerbée ces dernières années, du fait notamment de leur présence politique plus affirmée. Les dalits subissent des discriminations à l’embauche et à l’accès au logement, même en milieu urbain et dans les secteurs mondialisés de l’économie ; dans les zones rurales, ils sont toujours victimes de meurtres, de viols et de torture ; porter plainte à la police peut entraîner de nouvelles violences. En 2016, dans l’État du Gujerat, une foule composée de membres d’une milice de « protection des vaches » – comme le régime de Modi en encourage la création – s’en était prise à plusieurs dalits dont l’activité traditionnelle est l’équarrissage et le dépeçage des carcasses de bovins (5). Ils avaient attaché les dalits à une voiture et les avaient traînés jusqu’à un poste de police où ils avaient été une nouvelle fois passés à tabac ; leurs persécuteurs étaient allés jusqu’à diffuser une vidéo de leur forfait sur les ­réseaux sociaux.
Depuis l’été 2016, cependant, ces dalits victimes de la violence collective manifestent leur colère dans le Gujerat. Ils refusent de continuer à exercer leur métier, afin de saper le fondement même d’une société dans ­laquelle le travail dégradant est réservé aux basses castes. Leurs manifestations ont eu un tel retentissement que la ministre en chef de l’État (6) a dû démissionner et Modi réprimander publiquement ses milices de protection des vaches : « Si vous avez envie d’agresser quelqu’un, prenez-vous-en à moi, pas à mes frères dalits », leur a-t-il lancé. Ambedkar aurait certainement approuvé un mouvement qui cherche à transformer la société indienne en profondeur plutôt qu’à agrandir le palais bâti sur un tas de fumier. Pour reprendre ses termes, les dalits ne luttent « pas pour la richesse ou le pouvoir ». C’est une « bataille pour la liberté […] et pour la mise en valeur de la personne » – une bataille ardue, sans fin, au sein de laquelle le livre de Gidla représente une victoire bien trop rare.
— Cet article est paru le 21 décembre 2017 dans The New York Review of Books. Il a été traduit par Pauline Toulet.

Notes

1. La vidange manuelle des latrines (manual scavenging) est interdite en Inde depuis 1993. La loi a été renforcée en 2013. Près de 1 million de personnes selon l’auteur de l’article – environ 350 000 selon d’autres sources – continuent néanmoins d’exercer cette activité, avec des conséquences catastrophiques pour leur santé.

2. Cet écrivain noir américain (1914-1994) est notamment l’auteur du célèbre roman Homme invisible, pour qui chantes-tu ? (Grasset, 2002).

3. Non traduit en français. Pour les lecteurs anglophones, Pankaj Mishra conseille une nouvelle édition de ce texte fondamental de B. R. Ambedkar, préfacée par l’écrivaine Arundhati Roy : Annihilation of Caste : The Annotated Critical Edition (Verso, 2016). On peut lire des extraits de ce texte, qui était à l’origine un discours, sur le site de Solidarité Dalits Belgique.

4. Baluta (Speaking Tiger Books, 2015), Joothan (Columbia University Press, 2008), Growing Up Untouchable in India: A Dalit Autobiography, (Rowman & Littlefield Publishers, 2001), Unclaimed Terrain (Navayana, 2013).

5. Ces milices, appelées en anglais cow vigilantes, se sont formées à la suite de l’arrivée de Narendra Modi au pouvoir, en 2014. Elles sont composées de volontaires, parfois armés, qui patrouillent la nuit sur les routes et les chemins. Prétendant agir pour la protection des vaches, ils lancent régulièrement des attaques contre des dalits ou des musulmans suspectés d’avoir indûment mis à mort un animal sacré.

6. Élue en 2014, la ministre en chef de l’État du Gujerat, Anandiben Patel, a présenté sa démission le 4 août 2016, sans toutefois mentionner les manifestations de dalits. Au début de 2018 elle a été nommée gouverneure de l’État du Madhya Pradesh.

LE LIVRE
LE LIVRE

Ants Among Elephants: An Untouchable Family and the Making of Modern India de Sujatha Gidla, Farrar, Straus & Giroux, 2017

SUR LE MÊME THÈME

Société Andrea Dworkin, plus actuelle que jamais
Société Le « mur de Trump » et la nouvelle frontière américaine
Société Castes : « Je suis une dalit à New York »

Aussi dans
ce numéro de Books

Booksletter,
c'est gratuit !

Retrouvez gratuitement la Booksletter
chaque samedi matin dans votre boîte email.