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L’empereur Akbar ou la tolérance souveraine

Le raisonnement critique n’est pas né qu’en Occident. Convaincu de la nécessité du débat, le souverain moghol Akbar contribua à son essor dans l’Inde du XVIe siècle. Tandis que les Européens envoyaient les hérétiques au bûcher, il organisait des dialogues interreligieux dans son palais.


© Mansell/Mansell/The LIFE Picture Collection / Getty

En 1925, Rabindranath Tagore, Nobel de littérature 1913, dans l’école qu’il a fondée à Santiniketan (Bengale-Occidental). Il prônait la diversité comme moteur de la vitalité intellectuelle indienne.

Fatehpur Sikri est aujourd’hui en ruine. Elle fut la capitale bâtie par l’empereur ­moghol Akbar dans les environs d’Agra à la fin du XVIe siècle. Au centre du palais, lui-même situé au centre de la ville, se trouve le diwan-i-khas, la salle des audiences privées. Et au centre de la pièce se dresse un pilier au chapiteau finement sculpté.   Il est surmonté d’un balcon circulaire d’où partent quatre passerelles qui mènent aux quatre coins de la pièce et sont ornées de quatre chapiteaux plus modestes. Si les spécialistes débattent encore de la fonction de cette étonnante structure, la plupart s’accordent à y voir une sorte de trône pour l’empereur. ­Assis sur des coussins de soie empilés sur le balcon central, affirmant ainsi son rôle d’axis mundi, de pilier de l’Empire ­moghol, Akbar écoutait attentivement les philosophes, les mystiques et les saints hommes de différentes confessions ­débattre des vertus de leurs conceptions métaphysiques respectives.   Dans le monde occidental, les souverains musulmans sont rarement considérés comme des porte-étendards de la liberté de pensée. Or l’empereur Akbar était dans une quête permanente de vérité et tenait à aborder ces questions avec un esprit ouvert et une grande ­curiosité intel­lectuelle. À cette fin, il fit de sa nouvelle capitale, Fatehpur Sikri, un laboratoire philosophique de sa quête spirituelle.   Akbar conviait dans sa ville des saints hommes de toutes les religions de ­l’Inde afin qu’ils exposent leurs doctrines méta­physiques. Il fut ainsi le premier chef d’État de l’histoire à organiser des dialogues interreligieux. Des penseurs ­musulmans (sunnites, chiites et soufis) et hindous (shivaïtes et vishnouites), mais aussi des chrétiens, des jaïns, des juifs et des parsis zoroastriens s’y retrou­vaient pour débattre de leurs divergences de vues et réfléchir aux moyens de vivre ­ensemble. Les athées étaient également représentés par l’entremise de l’école sceptique de Carvaka, fondée au vie siècle avant notre ère, qui ne reconnaissait pas l’existence d’une divinité transcendante.   Cette variante plus ambitieuse de l’académie platonicienne fondée un siècle plus tôt à Florence par Laurent de Médicis stupéfiait à l’époque nombre de musulmans orthodoxes tels que le cheikh Nour al-Haqq : « Les hommes instruits du Khorassan et d’Irak, de Transoxiane et d’Inde, docteurs et théologiens, chiites et sunnites, chrétiens, philosophes et brahmanes se réunissaient à la Sublime Cour, écrivit le sage soufi. Ils parlaient des modes de discours rationnels et traditionnels ; ils évoquaient leurs voyages, se racontaient des anecdotes ainsi que leurs prophéties respectives. Ils élargissaient le cercle de la discussion, et chacun d’entre eux tentait de convaincre les autres de la justesse de ses arguments et de diffuser son école de pensée. D’éminents penseurs se sont révélés. […] Le noble seigneur Akbar leur a déclaré : “Ô hommes instruits ! Notre but est de chercher la vérité…” »   Il est banal aujourd’hui de penser que l’Occident est le berceau de la liberté religieuse, de la liberté de pensée et, surtout, de la démocratie. Il n’est dès lors pas inutile qu’Amartya Sen nous rappelle dans son passionnant recueil L’Inde. Histoire, culture et identité que l’Orient possède une longue tradition de participation à la prise de décision, de délibération publique et de tolérance religieuse dont Akbar est loin d’être la seule illustration. À l’heure où l’Europe catholique s’en remettait à l’Inquisition et où Giordano Bruno était condamné au bûcher à Rome pour hérésie, en Inde, Akbar « prescrivait qu’aucun homme ne soit inquiété pour des motifs religieux et que chacun soit autorisé à embrasser la foi qu’il préfère ».   Amartya Sen est l’un des plus grandes figures intellectuelles de notre époque. Lauréat du prix Nobel pour ses travaux sur la pauvreté, les famines et l’économie du bien-être, il a dirigé le Trinity College de Cambridge et enseigné à Harvard ; il possède en outre une soixantaine de titres honorifiques. Voilà qui donne la mesure de la vénération qu’on lui voue dans les milieux universitaires. Les articles qui composent L’Inde. Histoire, culture et identité ont beau être érudits, ils ne versent pas pour autant dans le jargon universitaire. Et, contre toute attente, il y est fort peu question d’économie.   Entre histoire et philosophie politique, ce livre présente une thèse originale : l’Inde est depuis toujours « une construction collective à laquelle les membres des diverses communautés ont participé à parts égales ». La diversité considérable d’opinions, de croyances et d’idées qui a toujours existé en Inde a naturellement créé en Asie du Sud une tradition argumentative tolérant et même encourageant un vaste éventail d’idées. En Inde, nous dit Sen, l’hétérodoxie a toujours été la chose la plus naturelle du monde.   Selon lui, le génie indien procède justement de cette diversité-là, et de la façon dont les différentes orthodoxies ont été battues en brèche. Les Indiens, observe-t-il, ont l’habitude de poser des questions difficiles. Ils aiment aussi discourir, si possible longuement. Leurs épopées antiques sont les plus longs poèmes jamais composés, et, au XXe siècle, c’est un diplomate indien, ­Krishna Menon, qui a battu le record du plus long discours prononcé aux Nations unies : neuf heures sans discontinuer.   Voilà qui offre un terreau fertile au dialogue, à l’argumentation, à la polémique et au compromis – autant d’ingrédients essentiels à la vitalité démocratique. « Les discussions et les argumentations sont une pièce maîtresse de la démocratie et du raisonnement public, écrit Sen. Elles sont au centre de la pratique de la laïcité et de l’impartialité religieuse (y compris pour les incroyants). […] La tradition argumentaire […] peut permettre aussi de combattre les inégalités sociales et d’éradiquer la pauvreté et la misère : la liberté d’expression est une composante vitale de la recherche de la justice sociale. » Dans cette perspective, le vote et le tirage au sort, ces inventions d’Athènes et de l’Antiquité occidentale, ne sont qu’un élément d’une histoire plus globale et universelle.   Le professeur Sen lui-même apparaît comme l’héritier d’une brillante tradition intellectuelle. Il a étudié dans l’école fort peu conventionnelle fondée par l’écrivain Rabindranath Tagore, Nobel de littérature 1913, dans sa ville natale de Santiniketan, au Bengale-Occidental. « C’était une école originale à de mul­tiples égards, se souvient Sen. Les cours (ceux qui n’impliquaient pas de faire des expériences de laboratoire en tout cas) étaient curieusement donnés en plein air. […] Cette expérience nous plaisait au plus haut point. […] L’enseignement y était remarquablement éclectique : nous discutions aussi bien de la lit­térature indienne traditionnelle et contemporaine que des penseurs occidentaux classiques et des cultures de la Chine, du Japon ou d’ailleurs, cette célébration de la diversité contrastant fortement avec le conservatisme et le sectarisme culturels qui s’emparaient périodiquement de l’Inde. » Sen cite son aîné, le grand cinéaste bengalais Satyajit Ray (1921-1992) : « Je considère que les trois années que j’ai passées à Santiniketan ont été les plus fructueuses de toute ma
vie. […] C’est ici que j’ai découvert les splendeurs de l’art indien et extrême-oriental. J’étais auparavant totalement sous le charme de l’art, de la musique et de la littérature de l’Occident. C’est à Santiniketan que j’ai fini par devenir le produit commun de l’Orient et de l’Occident que je suis désormais. »   Santiniketan a visiblement produit des effets similaires sur le jeune Sen. Du reste, son fondateur était l’incarnation d’une des idées maîtresses de L’Inde. Histoire, culture et identité – la diversité comme moteur de la vitalité intellectuelle indienne, puisqu’il décrivait sa famille comme le produit de « la rencontre de trois cultures : hindoue, mahométane et britannique ». Le grand-père de Rabindranath Tagore, Dwarkanath, était renommé pour sa maîtrise de l’arabe et du persan, et l’écrivain a grandi, précise Sen, dans une famille où « l’on connaissait non seulement le sanskrit et les textes hindous classiques, mais aussi la culture islamique et la littérature persane », qui ont nourri les écrits et les conceptions « résolument non sectaires » de Rabindranath. Pour Tagore, en effet, la diversité est essentielle à « l’idée de l’Inde » ; elle crée une vision pluraliste des choses qui « va à l’encontre de tout point de vue culturellement séparatiste et s’élève contre le sentiment intense d’appartenance à une communauté, à l’exclusion des autres ».   Le même esprit prévalait dans la famille Sen. Cette parenté n’est pas fortuite : Tagore lui-même avait été profondément influencé par son ami le philosophe Kshiti Mohan Sen, qui se trouve être le grand-père d’Amartya. Dans son bref essai consacré en 1961 à l’hindouisme, K. M. Sen défend une vision de l’Inde assez proche de celle que nous propose son petit-fils 1. Une nouvelle édition, parue en 2005, a d’ailleurs été préfacée par Amartya Sen lui-même.   Dans cet ouvrage, K. M. Sen montre avec brio que l’ouverture de l’hindouisme et sa capacité à absorber les influences extérieures font sa pérennité, sa vitalité et sa force. Comme Tagore, K. M. Sen attribue à la culture indienne en général – et à l’hindouisme en particulier – une force et une souplesse considérables. Son attitude ouverte s’ancre dans une grande confiance dans la solidité de sa culture. Celle-ci étant assurée, le génie indien n’a pas besoin de se protéger contre des influences étrangères qu’il rencontre de façon récurrente et qu’il a toujours su assimiler et transformer au fil du temps.   Sen l’aîné relève ainsi la remarquable résilience de l’hindouisme face à l’islam, décelable dans son évolution depuis le XIIe siècle, notamment dans les œuvres des grands poètes mystiques syncrétiques de la période médiévale comme Kabir, Mira Bai et Dadu. Né dans une famille musulmane, ce dernier fonda la Brahma-sampradaya, ou communauté de Brahma, essentiellement hindoue ; ses débats théologiques avec Akbar auraient duré au moins quarante jours. Ce syncrétisme hindou-musulman est encore présent dans la poésie de troubadours bengalais comme les Bauls (« fous de Dieu »), dont K. M. Sen et Tagore étudièrent la superbe poésie tantrique. Comme l’écrit le premier, « beaucoup d’Indiens ignorent ces apports [de l’islam], mais toute recherche objective sur l’histoire de la tradition hindoue doit prendre en compte l’influence enrichissante de cette grande religion. »   Lorsque Tagore reçoit le prix Nobel en 1913, les Occidentaux voient en lui un mystique barbu nimbé d’exotisme. C’est mal comprendre Tagore, note Amartya Sen, car l’écrivain bengalais est un intellectuel beaucoup plus réaliste et rationnel que ne le suggèrent les clichés orientalisants. « Cet écrivain singulier, dont les lecteurs bengalais connaissent bien la prose élégante et la magie poétique, n’est pas le gourou moralisateur tant admiré – puis rejeté – à Londres », écrit-il.   Ce qui est vrai de Tagore l’est aussi de l’Inde en général. De façon très convaincante, Sen montre que l’Occident a tort de voir l’Inde comme un pays enveloppé d’une éternelle aura mystique. Il met au contraire en évidence une tradition ­analytique, sceptique et même athée dont il retrace la généalogie. Le Rig-Veda, l’un des plus anciens textes sacrés de l’Inde, composé alors que les pyramides d’Égypte étaient encore utilisées, laisse ainsi planer l’incertitude autour de l’idée même du divin : « Qui sait réellement ? Qui le proclamera ici ? À partir de quoi tout a-t-il été produit ? D’où vient cette création ? […] Elle s’est peut-être formée toute seule ou peut-être pas – seul celui qui l’observe depuis le plus haut firmament le sait, à moins qu’il ne le sache pas. »2   Comme le souligne Sen, « le corpus des écrits agnostiques ou athées sanskrits est sans équivalent parmi les langues classiques comme le grec, le latin, l’hébreu ou l’arabe ». De même, les grands textes sacrés de l’hindouisme n’admettent pas de lecture univoque. Dans le Ramayana comme dans le Mahabharata, même les plus grands des héros ont leurs points faibles, et leurs ennemis ne manquent pas de qualités. Rien n’est manichéen ; plusieurs perspectives sont proposées. Chef-d’œuvre de subtilité, la Bhagavad-Gita se présente comme un débat entre Arjuna et Krishna, qui défendent l’un et l’autre des positions morales différentes, des conceptions opposées du dharma, le devoir : Krishna prône l’engagement dans la grande bataille de Kurukshetra, contre les propres cousins et maîtres d’Arjuna. Même si en fin de compte c’est son point de vue qui prévaut, l’issue apocalyptique de la bataille apparaît en quelque sorte, estime Sen, « comme la justification des profonds doutes d’Arjuna ».   Cette tradition du débat contradictoire s’épanouit dès le IIIe siècle avant notre ère sous le règne de l’empereur bouddhiste Ashoka. Le monarque, écrit Sen, « institua des règles de conduite de débats et de discussions – les premières du genre, peut-être – en stipulant que les opposants “devaient être dûment honorés de toute façon et en toute occasion”. » Ashoka grava dans le marbre les libertés fondamentales de son peuple, sans exclure les femmes et les esclaves, contrairement à Aristote.   La période oubliée où l’Inde était essentiellement bouddhiste – entre la conversion d’Ashoka à cette religion, au IIIe siècle avant notre ère, et la résurgence de l’hindouisme, au Ve siècle de notre ère – a profondément marqué le pays. Comme l’indique Sen, « même l’emprise du végétarisme chez les hindous résulte, au moins en partie, de l’influence des jaïns et des bouddhistes. Contrairement aux traditions védiques, ces religions prônent le végétarisme en raison de leur opposition morale à la mise à mort d’animaux. Et de leur philosophie, qui insère l’espèce humaine dans le vaste spectre du règne animal ».   Surtout, Sen montre que l’islam a grandement contribué à la richesse de la civilisation indienne. Il ne minimise nullement les saccages commis par les premiers envahisseurs musulmans, comme l’iconoclaste Mahmoud de Ghazni, qui procéda à la destruction systématique des sanctuaires hindous. Mais il s’efforce de mettre l’accent sur les intenses échanges intellectuels des siècles ultérieurs et les allers-retours entre les cultures hindoue et musulmane. Aujourd’hui encore, les spécialistes débattent de l’invention du zéro : le concept est-il passé de l’Inde au Proche-Orient ou l’inverse ? Ce qui est certain, en revanche, c’est que le système décimal a été inventé en Inde entre le IIe et le VIe siècle, avant d’être utilisé par les mathématiciens arabes qui l’ont ensuite diffusé en Europe via l’Espagne musulmane.   De la même façon, une longue tradi­tion de raisonnement public et de tolérance de l’hétérodoxie se développe dans le monde indo-islamique, transmise en partie par les hindous aux nouveaux arrivants musulmans, notamment aux soufis et autres mystiques de l’islam. Sen évoque avec enthousiasme le « multiculturalisme tolérant » d’Akbar, l’empereur qui codifie les droits des minorités, confie son armée à un hindou (son ancien adversaire Raja Man Singh, de Jaipur) et convie à sa cour les artistes et intellectuels, musulmans ou non.   Pour Sen, en effet, Akbar est un symbole, à double titre : il incarne la tolérance et l’ouverture oubliées de la civilisation indo-musulmane et il fait mentir tous les clichés occidentaux sur le sectarisme de l’islam. Parmi les hommes de foi qu’il invite à Fatehpur Sikri figurent par exemple des jésuites de Goa, que l’empereur autorise à construire une chapelle à l’intérieur même de son palais. En 1580, à la stupéfaction des jésuites, Akbar s’y prosterne devant les images de Jésus. Par la suite, il participe avec un plaisir manifeste aux festivités de Noël lorsqu’une crèche est installée dans le palais, ornée de satin et de velours, de sculptures du divin enfant et d’inscriptions proclamant Gloria in excelsis Deo en persan.   Des religieux portugais découvriront plus tard que les illustrations des bibles apportées par leurs prédécesseurs ont servi de modèles aux fresques qui représentent le Christ et les saints chrétiens sur les murs du palais et sur les tombes mogholes avoisinantes. Un prêtre jésuite écrit que l’empereur « a peint des images de Notre-­Seigneur Jésus-Christ et de Notre-Dame en divers endroits du palais, où sont aussi représentés nombre de saints. […] On croirait voir le palais d’un roi chrétien plutôt que celui d’un maure ». Akbar ne cadre assurément pas avec la théorie simpliste de Samuel Huntington sur le choc des civilisations, une thèse que Sen réfute à juste titre tout au long de son livre.   Sen s’intéresse particulièrement à l’idée d’Akbar selon laquelle le règlement des querelles religieuses devait s’appuyer sur « l’exercice de la raison » et non sur « le marécage de la tradition ». Attaqué sur ce sujet par les traditionalistes, Akbar déclare à son fidèle lieutenant Abul Fazl : « L’exercice de la raison est si précieux et le rejet du traditionalisme si nécessaire qu’il est inutile d’argumenter à ce propos. S’il suffisait de respecter les traditions, les prophètes se seraient contentés d’imiter leurs aînés. »   En respectant la diversité des religions indiennes, explique Sen, Akbar a jeté les bases de la neutralité religieuse qui caractérise l’État indien laïc, issu de l’indépendance. « Nos juristes et notre mémoire collective associent les conceptions et codifications d’Akbar à l’Inde contemporaine », écrit-il.   En choisissant de valoriser l’apport complexe de l’islam à la culture indienne, Sen prend bien sûr le contre-pied direct d’un autre grand intellectuel indien, lauréat comme lui du prix Nobel, V. S. Naipaul. Ce dernier a toujours vu l’incursion musulmane en Asie du Sud comme une blessure fatale infligée à l’antique civilisation hindoue et le début d’une longue série d’échecs qui, selon lui, continuent de mettre à mal la confiance que le pays a en lui-même 3. La responsabilité en revient, selon lui, à l’agression islamique et à la faiblesse hindoue – la tendance à renoncer, à se mettre en retrait face à la défaite.   C'est un thème que Naipaul a d’abord développé en 1964 dans L’Inde sans espoir 4. Les superbes vestiges du sud de l’Inde, écrit-il, représentent la « continuité de l’Inde hindoue, qui ne cesse de rétrécir », tandis qu’il ne voit dans les vestiges du Nord (notamment les mausolées des Grands Moghols et des cités telles que Fatehpur Sikri), qu’« échec et gâchis ». Même le Taj Mahal lui apparaît comme un symbole d’oppression. Certes, concède-t-il, « l’Europe aussi possède ses monuments de rois-soleils, ses Louvre, ses Versailles », mais « ils témoignent du rayonnement du pays, ils expriment le raffinement de la sensibilité nationale ». Au contraire, les monuments des Grands Moghols n’évoquent à Naipaul « qu’un pillage intime et un pays infiniment doué pour se faire piller ».   Ce rejet obsessionnel du passé musulman de l’Inde fait écho aux thèses d’intellectuels comme Bernard Lewis ou Nirad Chaudhuri, bengalais comme Sen. Avec l’essor de l’islam en Asie du Sud, écrit Chaudhuri, « toutes les grandes villes de l’Inde du Nord, édifiées durant la période hindoue, ont été mises à sac par les envahisseurs et conquérants musulmans de l’Inde ». Ce à quoi Sen répond : « Ces propos, si exagérés soient-ils, ­comportent une bonne part de vérité. Mais c’est une vérité partielle. Un bon historien ne saurait ignorer les échanges théologiques constructifs entre hindous et musulmans au fil des siècles (sans parler des interactions fécondes en littérature, en musique, en peinture, en architecture, en sciences et en médecine) ».   Contrairement à V. S. Naipaul, Amartya Sen se montre extrêmement critique à l’égard du mouvement nationaliste hindou et de son émanation, le Parti du peuple indien ou BJP. Il déplore « le repli communautaire, l’étroitesse ­d’esprit et l’agressivité » de l’hindutva, ­l’hindouité moderne, qui s’évertue à anéantir la tradition hindoue d’ouverture et de tolérance qu’il admire tant. Sen accuse ce mouvement d’ajouter au sectarisme, souli­gnant que les zélateurs de l’hindutva « terrorisent les minorités » et recourent à « la violence physique, allant jusqu’au meurtre » (comme l’attestent les ­violences sectaires de Bombay en 1992 et celles du Gujerat en 2002).   Cette agressivité, estime Sen, découle d’une profonde ignorance de l’histoire indienne, de sa diversité et de son cosmopolitisme. La grande tradition hindoue de l’Inde ancienne n’a pas, à elle seule, façonné une culture indienne qui s’est également nourrie d’apports bouddhistes, jaïns, agnostiques, athées, juifs, chrétiens, musulmans et sikhs. Avec ses analyses pénétrantes et de ses provocations malicieuses, l’ouvrage érudit d’Amartya Sen surprendra beaucoup de lecteurs indiens, surtout parmi les partisans du BJP.     — Ce texte est paru dans The New York Review of Books le 23 février 2006. Il a été traduit par Ève Charrin.  
LE LIVRE
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L’Inde. Histoire, culture et identité de Amartya Sen, Odile Jacob, 2007

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