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Markus Gabriel : « Il faut réhabiliter l’immatériel »

Dans un ouvrage à grand retentissement en Allemagne, un jeune prodige de la philosophie propose un nouveau système. La prétention actuelle des scientifiques à appréhender l’ensemble du réel nie dangereusement la dimension spirituelle de l’homme.

 

Né en 1980, Markus Gabriel est devenu en 2009 le plus jeune titulaire d’une chaire de philosophie d’Allemagne. Il enseigne à l’université de Bonn. 

 

À vous lire, Spinoza s’est trompé, Descartes a raconté n’importe quoi, Leibniz n’est pas allé jusqu’au bout de sa démarche… Des jugements aussi catégoriques sont inhabituels de nos jours dans un ouvrage de philosophie. Quelle mouche vous a piqué ?

Idolâtrer les grands penseurs morts, comme on le fait dans de nombreuses universités européennes, est absurde. C’est ce que le philosophe américain Lewis Gordon appelle la « théodicée du texte » (1) : on considère que les auteurs classiques ne peuvent pas se tromper, que, lorsque leurs écrits n’ont aucun sens, la faute nous incombe à nous autres, pauvres mortels, incapables de les comprendre… La philosophie ne saurait se résumer à son histoire.

 

Vous proposez donc tout bonnement un nouveau système !

Effectivement, je développe un nouveau système philosophique, au sens traditionnel du terme. J’envisage mon travail comme une tentative de redorer le blason de la discipline. Je ne suis pas le seul à le faire, bien entendu. Nous vivons une époque de renouveau, avec des penseurs comme Martha Nussbaum, Robert Pippin, Judith Butler, John Searle, Jonathan Lear, Thomas Nagel, Alain Badiou, Quentin Meillassoux ou Slavoj Žižek.

 

À la différence de beaucoup d’entre eux, votre pensée est très accessible, ce dont témoigne le succès de votre ouvrage. La clarté est-elle une qualité cardinale pour un philosophe ?

Clarté et vérité sont les deux piliers d’une philosophie digne de ce nom, comme l’avait déjà remarqué Descartes (qui n’a donc pas écrit que des bêtises, loin de là…). Elles doivent s’étayer lorsqu’on développe un raisonnement. Un théoricien qui n’exprime pas clairement une idée ne dit en fait absolument rien, même s’il souhaiterait sans doute qu’on le prenne pour un penseur profond. La philosophie n’est pas un savoir technique, ésotérique, mais l’éclaircissement de concepts fondamentaux qui malheureusement sont souvent employés les uns pour les autres, non seulement par les philosophes, mais par tout à chacun. Par exemple les concepts d’« esprit » et de « conscience », ou de « vérité », de « savoir », de « connaissance » et de « fait »…

 

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Ou encore le concept de « monde », puisque votre titre affiche d’emblée la couleur : le « monde » n’existe pas ?

En effet. J’entends par « monde » un ensemble qui englobe tout, le plus grand ensemble possible donc. La question est d’abord de savoir ce que nous voulons dire quand nous affirmons que quelque chose existe. Il existe par exemple beaucoup de nombres entiers naturels entre 3 et 123, et il existe aussi un Premier ministre en Grande-Bretagne, des volcans à la surface de la Terre et même des sorcières dans certains contes. Mais existe-t-il un domaine où apparaisse tout ce que je viens d’évoquer ? Non. S’il existait, il devrait lui-même apparaître quelque part. Ce que j’entends par « existence », c’est en effet l’apparition dans un domaine – ce que j’appelle un « champ de signification » (« Sinnefeld »). Les volcans apparaissent dans le domaine des planètes, les nombres dans celui des séries mathématiques, les élections dans celui de systèmes politiques. Mais il n’y a aucun domaine où tout cela puisse apparaître ensemble. Plus précisément : s’il existait, si tout apparaissait dans le « monde », où le monde apparaîtrait-il lui-même ? En lui-même ? C’est impossible. Ou dans quelque chose d’autre. Mais alors ce quelque chose d’autre serait plus grand, c’est lui qui devrait s’appeler « monde », et la question précédente se poserait de nouveau.

 

Que voulez-vous dire par ce terme de « champ de signification » que vous venez d’évoquer ?

Encore une fois, je définis l’existence comme l’apparition dans un domaine. Le problème de ce terme de « domaine », c’est que dans la logique moderne il s’applique à ce qui est quantifiable mathématiquement. Or tout ne l’est pas : ni l’amour ni la beauté des films de la Nouvelle Vague, par exemple… Je préfère donc parler de « champs de signification ». Je précise que ces champs sont réels. Ce ne sont pas des projections humaines sur une réalité matérielle dénuée de sens.

 

Vous rejetez deux tendances opposées, aussi erronées l’une que l’autre, selon vous : la métaphysique et le constructivisme. Pourquoi ?

On peut définir la « métaphysique » comme la tentative d’élaborer une théorie de la totalité. Elle prétend décrire la réalité du monde. Non pas comme il nous apparaît, mais comme il est en lui-même, indépendamment de nous. Le constructivisme est la réaction (excessive) à cette démarche : il affirme, comme son nom l’indique, que nous « construisons » la réalité, que seules existent ces productions de notre pensée, le monde passé au prisme de nos présupposés sociaux, scientifiques, intellectuels… La postmodernité est une forme de constructivisme. Après l’échec des grandes idéologies messianiques, elle est la tentative de faire table rase, de rompre radicalement avec la tradition. Mais, en prétendant nous délivrer de toutes nos vieilles illusions, elle nous plonge dans une nouvelle illusion : celle selon laquelle tout n’est qu’illusion.

 

Où classez-vous de grands scientifiques comme le physicien Stephen Hawking ou le biologiste Richard Dawkins, avec lesquels vous n’êtes pas tendre ?

Plutôt parmi les métaphysiciens, même si Dawkins est constructiviste lorsqu’il affirme que l’homme a inventé Dieu au cours de son évolution. Hawking et Dawkins identifient le monde – c’est-à-dire cette totalité suprême dont je dis, moi, qu’elle n’existe pas – avec l’univers, autrement dit avec la réalité physique. Pour eux, n’existe que ce qui se laisse appréhender par les sciences de la nature, au moyen d’un scanner cérébral, d’un scalpel ou d’un micro­scope. Or il existe beaucoup de choses qui n’existent pas dans l’« univers » : l’avenir, les chiffres, la République fédérale d’Allemagne, mes rêves… On ne comprend pas mieux Proust lorsqu’on sait quelle aire du cerveau est activée quand on le lit. Pour appréhender Proust, Matisse ou la série télévisée Les Sopranos, il faut se plonger dans l’œuvre, son histoire, celle de son auteur et son époque. L’art est un bon exemple du réductionnisme de certains scientifiques. L’œuvre utilise la matière (la pierre, la toile, le papier, etc.) et la transforme : elle en fait émaner un sens qui n’y était pas. De nombreux scientifiques refusent de faire la différence entre un bloc de marbre (un amas indifférencié d’atomes, même) et la Pietà de Michel-Ange.

 

Vous proposez donc ce que vous appelez un « nouveau réalisme »…

La métaphysique comme le constructivisme se trompent complètement, selon moi : les réalités ou les « champs de signification » auxquels nous sommes confrontés sont toujours à la fois indépendants de nous et (en partie) informés par nous. Le monde n’est ni exclusivement l’entité sans spectateur de la métaphysique, ni exclusivement l’entité du spectateur cher au constructivisme. Le « nouveau réalisme » est une doctrine qui affirme la réalité de nos convictions, de notre esprit et de notre pensée, qui existent au même titre que les feux de forêt, les bouteilles de bière ou les photons. Il suppose que nos pensées sur les faits existent au même titre que les faits eux-mêmes.

 

Peut-on dire que vous réhabilitez ainsi l’immatériel, l’imaginaire ?

Absolument ! Nous devons analyser et décrire de nouveau l’immatériel et l’imaginaire, ces sphères que nous tenons aujourd’hui pour illusions.

 

Mais, même en admettant qu’un rêve existe au même titre que l’univers physique (un arbre, par exemple), est-ce le même degré de réalité ? Cette réalité physique à laquelle vous refusez de réduire le monde, n’est-elle pas malgré tout la plus réelle de toutes les réalités possibles ?

Ce discours sur les degrés de réalité est à mes yeux infondé. Prenons un exemple simple : supposons que Jésus de Nazareth n’ait jamais vécu, mais qu’on l’ait inventé plus tard. Il ne serait alors qu’une idée. Une idée pourtant beaucoup plus formidable qu’une galaxie lointaine. Une idée plus réelle. Les degrés de réalité ne sont donc que relatifs. Autre exemple : j’ai fait un cauchemar et une psychanalyse me révèle les forces qui m’ont agité et mû pendant des semaines. C’est on ne peut plus réel. Les idées sont réelles et au moins aussi importantes que le corps.

 

Pour revenir à votre thèse que le monde n’existe pas, vous expliquez qu’elle n’est pas purement négative. Elle est aussi fertile. En quoi ?

On a cru que si le monde n’existait pas, rien n’existait. C’est faux. Il faut donc repenser beaucoup de choses, voir ce sur quoi notre acceptation aveugle de l’existence du monde a brouillé nos concepts. Je pense par exemple que l’on peut dépasser le problème de l’opposition entre l’âme et le corps (et donc le dualisme cartésien) ou celui du nihilisme, car l’un comme l’autre suppose implicitement une totalité suprême. Ce que je propose, c’est un pluralisme ontologique, c’est-à-dire l’idée qu’il existe un nombre infini de champs de signification et, de ce fait, diverses manières pour les objets, comme une main ou un agglomérat d’atomes, d’apparaître… Je précise que cette pluralité n’est pas produite par les hommes, mais que cette infinité de champs de signification a toujours existé et a été simplement enrichie par de nouveaux champs de signification comme ceux créés par les hommes.

 

Ne craignez-vous pas que l’on vous taxe de « relativisme », si « tout existe » dans une certaine mesure ?

Il faut distinguer ici l’existence, la vérité et la valeur. Les dictatures totalitaires ont existé et existent toujours, mais elles ne devraient pas exister. Les pensées erronées et les illusions existent aussi, ce qui ne les rend pas vraies pour autant. Il convient de classer chaque élément dans le bon champ de signification.

 

Votre théorie des « champs de signification » offre un cadre pour aborder le monde, mais n’est-ce pas un cadre vide ? N’est-elle pas purement rhétorique ? Que permet-elle de nouveau ?

Comme je le disais, elle permet l’abandon de l’idée de monde, d’une totalité suprême. Dans le quotidien, comme en sciences, nous sommes souvent monistes et croyons en un tout englobant ou à une réponse suprême à nos questions et à nos besoins. En renonçant à cette attitude, nous permettons à des possibilités inédites de se déployer, y compris dans le domaine scientifique. Nous disposons d’un nouvel instrument pour critiquer les idéologies et amorcer, dans notre paysage démocratique beaucoup trop postmoderne, un renouveau des Lumières.

Nous devons par exemple abandonner cette idée qui sous-tend l’enseignement de la médecine et la psychologie, mais aussi en partie notre vie politique : sous notre enveloppe cutanée, nous ne serions en fait qu’un réseau de neurones. C’est ce que j’appelle le « fantasme de la pieuvre neuronale » : comme si un neuro-animal ou un neuro-alien s’était caché dans notre crâne et nous utilisait pour se reproduire ! C’est absurde. Un homme reste toujours partie intégrante d’un Esprit, il a une expérience instinctive de la réalité, qui est authentique. Nous devons le reconnaître de nouveau. Je constate une nouvelle forme d’aliénation ; la philosophie permet de l’analyser et tente d’y remédier.

 

Vous accordez une place importante à la religion dans votre ouvrage. Comment envisagez-vous sa cohabitation avec la philosophie ?

La philosophie doit recommencer à réfléchir sur la religion de manière rationnelle. Les pires critiques de la croyance que je connaisse, pires encore que celles formulées dans l’Antiquité, émanent d’un Dawkins ou d’un Dennett. L’idée que la religion ne serait qu’une superstition irrationnelle est intenable. C’est méconnaître complètement la théologie ou la grande qualité des textes sacrés. Même si l’on peut, si l’on doit parfois, critiquer les institutions cléricales, même si l’on s’engage en faveur de la laïcité, il faut prendre la religion au sérieux pour la comprendre.

Ce qui est en jeu, c’est l’homme et son attitude par rapport à l’idée que tout ce qui existe n’a pas été façonné de sa main. Bien des réalités, comme les volcans ou le climat sur des planètes lointaines, n’ont pas été modelées par l’humanité. C’est pourquoi nous pouvons avoir l’impression d’être plongés dans un environnement dépourvu de signification. La religion suppose qu’il existe malgré tout un sens objectif, réel, que l’homme n’est pas partout un étranger. En d’autres termes, elle est au fond le sentiment que l’homme s’accorde à son environnement, qu’il « s’agit » toujours aussi un peu de lui.

 

Propos recueillis par Baptiste Touverey.

Pour aller plus loin

1| Lewis Gordon est un spécialiste de la philosophie africaine et des questions de race et de racisme.

LE LIVRE
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Pourquoi le monde n’existe pas de Markus Gabriel : « Il faut réhabiliter l’immatériel », JC Lattès

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