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Žižek, compagnon de route du capitalisme

La pensée confuse du philosophe slovène convient à merveille à une civilisation tétanisée par le spectacle de sa propre fragilité. Žižek séduit en annonçant l’apocalypse du capitalisme et en prônant la révolution depuis son fauteuil. Sourd à la réalité historique du totalitarisme, il défend une théorie de la violence rédemptrice à la fois grotesque et indécente : les Khmers rouges ? Pas assez radicaux ! Hitler ? Pas assez violent !

Peu de penseurs illustrent mieux les contradictions du capitalisme contemporain que le philosophe slovène Slavoj Žižek. La crise financière et économique a démontré la fragilité d’une économie de marché que ses défenseurs pensaient sortie victorieuse de la Guerre froide ; pourtant, on ne voit émerger rien qui rappelle un tant soit peu le projet socialiste, que beaucoup voyaient autrefois comme le successeur désigné du capitalisme. Reflétant de bien des façons cette situation paradoxale, l’œuvre de Žižek a fait de lui l’un des intellectuels les plus célèbres de la planète.

Le philosophe est né et a grandi à Ljubljana, capitale de la Slovénie (alors membre de la Fédération yougoslave, le pays est devenu indépendant en 1990), puis a occupé des postes académiques au Royaume-Uni, aux États-Unis, en Europe de l’Ouest et dans son propre pays. Sa production immense (plus de soixante volumes depuis la parution en 1989 de son premier livre en anglais, The Sublime Object of Ideology), ses innombrables articles et interviews, auxquels il faut ajouter des films tels que Žižek ! (2005) et The Pervert’s Guide to Cinema (2006), lui confèrent un rayonnement qui porte bien au-delà du monde universitaire. Fin connaisseur de la pop culture, et en particulier du cinéma, il est lu par les jeunes dans de nombreux pays, y compris ceux de l’ancien bloc soviétique. Une revue dédiée à l’étude de son œuvre, l’International Journal of Žižek Studies, a été fondée en 2007, et ses lecteurs s’inscrivent via Facebook (1). En octobre 2011, il s’est exprimé devant les militants du mouvement « Occupy » rassemblés dans le parc Zuccotti, à New York ; un événement largement médiatisé et que l’on peut visionner sur YouTube.

Que Žižek jouisse d’une grande influence ne signifie pas que ses positions philosophiques et politiques soient faciles à définir. Membre du Parti communiste slovène avant de rendre sa carte en 1988, il a longtemps entretenu des relations difficiles avec ses responsables, qui lui reprochaient son goût pour des idées à leurs yeux hétérodoxes. En 1990, il se présenta à l’élection présidentielle sous l’étiquette Démocratie libérale slovène, le parti du centre gauche qui fut la principale force politique du pays durant toute la décennie. Mais la vision libérale n’a jamais fondé sa pensée, sinon comme dénominateur commun des positions qu’il rejette.

Žižek fut renvoyé de son premier poste d’enseignant à l’université au début des années 1970. Les autorités slovènes avaient jugé « non marxiste » l’un de ses essais sur le structuralisme. L’épisode témoigne des limites de la libéralisation intellectuelle alors officiellement engagée dans le pays ; toutefois, les travaux ultérieurs de Žižek montrent que les autorités ne se trompaient pas en le jugeant non marxiste. Dans l’énorme corpus de textes produit par le philosophe depuis cette époque, Marx est souvent critiqué pour n’avoir pas été suffisamment radical dans son rejet des modes de pensée existants, tandis que Hegel (dont l’influence sur Žižek est bien plus grande) est loué pour s’être délibérément affranchi de la logique traditionnelle et avoir conçu une manière de penser plus dialectique. Mais Hegel est critiqué à son tour pour son attachement excessif aux formes de raisonnement classiques, et les écrits de Žižek insistent sur la nécessité de se débarrasser du sacro-saint principe d’objectivité intellectuelle qui guidait les penseurs radicaux du passé.

Sur bien des sujets, Žižek construit son œuvre en opposition à Marx. Malgré tout ce qu’il devait à la métaphysique hégélienne, l’auteur du Capital était aussi un empirique qui s’efforçait de penser le cours réel de l’histoire. Ce n’était pas à l’idée abstraite de révolution qu’il s’intéressait d’abord, mais à un projet révolutionnaire porteur de changements spécifiques et radicaux des institutions économiques et des relations de pouvoir.

Žižek manifeste peu d’intérêt pour ces aspects de la pensée marxienne. Cherchant à « réitérer la “critique de l’économie politique” de Marx, mais sans que la notion utopiste-idéologique de communisme lui soit intrinsèque », il considère que « le projet communiste du XXe siècle était utopique précisément parce qu’il n’était pas suffisamment radical ». Aux yeux de Žižek, la manière dont Marx concevait la chose explique en partie cet échec : « Sa conception de la société communiste est elle-même un fantasme inhérent au capitalisme, un scénario imaginaire permettant de résoudre les contradictions du système, qu’il a si bien décrites. »

Bien qu’il rejette la conception qu’en a Marx, Žižek ne consacre pas une seule des plus de mille pages de son nouveau livre à préciser quel système économique et quelles institutions politiques caractériseraient la société communiste qu’il appelle de ses vœux. En lieu et place d’une telle analyse, cet ouvrage de synthèse de ses travaux antérieurs s’efforce de réinterpréter Marx à la lumière de Hegel (l’un des chapitres est intitulé « Marx lecteur de Hegel, Hegel lecteur de Marx »), et de reformuler la philosophie hégélienne en recourant à la pensée du psychanalyste français Jacques Lacan.

 

Impuissance de la raison

Ce dernier, un « poststructuraliste » qui niait que la réalité puisse être saisie par le langage, rejetait également l’interprétation habituelle du concept hégélien de « ruse de la raison », selon lequel l’histoire universelle n’est rien d’autre que l’accomplissement, par des voies détournées, de la raison dans l’humanité. Pour Lacan, tel que Žižek le résume, « la Ruse de la Raison […] n’implique en aucun cas la croyance dans l’intervention d’une main invisible, garantissant que la contingence apparente de l’irrationalité participe de quelque manière à l’harmonie de la Raison Totale : elle suppose au contraire une certaine confiance accordée à la dé-Raison ». D’après cette lecture lacanienne, la philosophie de Hegel ne proclame pas le déploiement progressif de la rationalité dans l’histoire, mais l’impuissance de la raison.

Le portrait de Hegel qui émerge des écrits de Žižek n’a donc que peu de rapport avec le philosophe idéaliste dont nous parle d’ordinaire l’histoire de la pensée. On attribue couramment à Hegel l’idée que l’histoire possède une logique intrinsèque : le destin des idées est de s’incarner dans la pratique, puis d’être dépassées selon un processus dialectique au cours duquel elles sont transcendées par leurs contraires. S’appuyant sur le philosophe français Alain Badiou, Žižek pousse à l’extrême cette notion de dialectique pour lui faire signifier l’abandon pur et simple du principe logique de non-contradiction ; de sorte qu’au lieu de voir la rationalité à l’œuvre dans l’histoire, Hegel rejetterait la raison elle-même telle qu’on la comprenait auparavant. Il aurait implicitement promu (à en croire Žižek) une nouvelle forme de « logique paraconsistante » dans laquelle une proposition « n’est pas réellement supprimée par sa négation ». Cette logique peut nous aider à comprendre le fonctionnement actuel du capitalisme. C’est ce que suggère Žižek à travers cette question rhétorique : « Le capitalisme “postmoderne” ne constitue-t-il pas un système de plus en plus paraconsistant où, selon des modalités variées, P est non-P : l’ordre est sa propre transgression, le capitalisme s’épanouit sous la domination du communisme, et ainsi de suite ? » Žižek mentionne l’un de ses ouvrages, Vivre la fin des temps (2), qui porte précisément sur ce sujet. Résumant sa thèse principale, il écrit : « La prémisse sous-jacente de ce livre est simple : le système capitaliste mondial s’approche d’un point zéro apocalyptique. Les “quatre cavaliers” de cette apocalypse sont la crise écologique, les conséquences de la révolution biogénétique, les déséquilibres internes au système (les problèmes liés à la propriété intellectuelle ; les conflits imminents pour l’accès aux matières premières, à la nourriture et à l’eau) et le développement explosif des divisions et exclusions sociales. »

Cet extrait, avec ses généralisations et son style grandiloquent, est représentatif d’une grande partie des textes de Žižek. Ce qu’il présente comme une prémisse du livre n’est « simple » que parce qu’il ignore la réalité historique. En lisant ce passage, impossible de deviner que, sans parler de l’élimination de plusieurs millions d’individus pour des raisons idéologiques, certaines des pires catastrophes écologiques du siècle dernier (comme la destruction de l’environnement dans l’ex-URSS et la dévastation des campagnes durant la Révolution culturelle de Mao) se sont déroulées dans des économies planifiées. Le désastre écologique que nous connaissons n’est pas uniquement la conséquence du système économique en place dans la majeure partie du monde. S’il est probablement vrai que la forme dominante du capitalisme n’est pas soutenable sur le plan écologique, rien dans l’histoire du dernier siècle n’indique que la nature serait mieux préservée si nous options pour un système socialiste.

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Mais c’est se méprendre sur les intentions de Žižek que de lui reprocher de négliger ces éléments. À la différence de Marx, il ne vise pas à adosser sa réflexion théorique à une lecture de l’histoire reposant sur les faits. « La conjoncture historique actuelle, écrit-il, ne nous contraint pas à abandonner la notion de prolétariat ou de position prolétarienne – au contraire, elle nous contraint à la radicaliser à un niveau existentiel qui dépasse même l’imagination de Marx. Nous avons besoin d’une conception plus radicale du sujet prolétarien (c’est-à-dire de l’être humain pensant et agissant), de ce sujet réduit au point évanescent du cogito cartésien, privé de son contenu substantiel. » Les concepts marxistes, qui, conformément au matérialisme que professait le fondateur de la doctrine, étaient censés se rapporter à des faits sociaux objectifs, deviennent entre les mains de Žižek autant d’expressions subjectives de l’engagement révolutionnaire. Que ces concepts se rapportent ou non à quoi que ce soit d’existant dans le monde réel n’a aucune importance.

 

Réinventer la terreur

Un problème surgit toutefois à ce stade : pourquoi devrait-on faire siennes les idées de Žižek plutôt que celles d’un autre ? La réponse ne peut être qu’elles sont vraies, au sens traditionnel du terme. « La vérité dont nous nous occupons n’est pas la vérité “objective”, écrit le philosophe, mais la vérité autoréférentielle de la position subjective de chacun ; comme telle, il s’agit d’une vérité engagée, dont le critère n’est pas son exactitude factuelle mais la manière dont elle affecte la position subjective du locuteur. »

Si tout ceci a un sens, c’est que la vérité d’une idée dépend de la manière dont elle s’accorde avec les objectifs que le locuteur se donne – dans le cas de Žižek, le projet révolutionnaire. Mais cela ne fait que déplacer le problème : pourquoi devrait-on faire sien son projet ? Il est difficile de répondre simplement à cette question car la nature du projet révolutionnaire de Žižek est loin d’être claire. Il ne fait semble-t-il aucun doute, pour lui, qu’une société où le communisme serait réalisé vaudrait mieux que toute société ayant jamais existé. Mais il est incapable d’envisager les circonstances dans lesquelles le communisme pourrait voir le jour : « Le capitalisme n’est pas simplement une période historique parmi d’autres […]. Francis Fukuyama avait bien raison : le capitalisme global est la “fin de l’histoire” (3). » Pour Žižek, le communisme n’est pas, comme pour Marx, une situation réalisable, mais ce que Badiou appelle une « hypothèse », un concept sans contenu véritablement tangible, mais qui permet une résistance radicale aux institutions dominantes. Résistance qui, Žižek y insiste, passe nécessairement par l’usage de la terreur : « L’idée provocatrice de Badiou, selon laquelle il nous faut aujourd’hui réinventer la terreur émancipatrice, est l’une de ses intuitions les plus profondes. […] Rappelez-vous ce plaidoyer exalté, dans lequel il cite la justification de la condamnation de Lavoisier à la guillotine : “La République n’a pas besoin de savants” (4). »

Comme Badiou, Žižek admire la Révolution culturelle de Mao, où il voit « la dernière des grandes explosions révolutionnaires du XXe siècle ». Mais il la considère aussi comme un échec, et reprend à son compte la conclusion de Badiou, selon qui « la Révolution culturelle, dans son impasse même, témoigne de l’impossibilité d’affranchir authentiquement et globalement la politique du cadre de l’État-Parti ». En l’encourageant, Mao aurait de toute évidence dû trouver un moyen de briser la puissance de l’État-Parti… De même, Žižek loue les Khmers rouges pour leur tentative de rupture avec le passé. Cette tentative a, certes, entraîné des massacres de masse et une pratique de la torture à très grande échelle, mais ce n’est pas par là que s’explique son échec : « Les Khmers rouges, en un sens, n’étaient pas assez radicaux : bien qu’ils aient poussé la négation abstraite du passé jusqu’à l’extrême limite, ils n’ont pas inventé une nouvelle forme de vie collective. » (Ici comme ailleurs, les italiques sont de Žižek.) Il se peut qu’une révolution authentique soit impossible dans les circonstances présentes, ou dans toutes les circonstances imaginables. Même alors, il convient de célébrer la violence révolutionnaire comme « rédemptrice », voire « divine ».

 

« Herméneutique de la suspicion »

Même si Žižek s’est présenté par le passé comme un léniniste, ses positions lui vaudraient sans doute les foudres du dirigeant bolchevik. Lénine n’avait aucun scrupule à employer la terreur pour instaurer le communisme, qui était pour lui un objectif réalisable. La violence, toujours mobilisée dans le cadre d’une stratégie politique, n’était par essence qu’un instrument. À l’opposé, tout en admettant qu’elle n’a pas permis d’atteindre l’objectif du communisme (et qu’il est peu probable qu’on l’atteigne de sitôt), Žižek soutient que la violence révolutionnaire, en tant qu’expression symbolique de la rébellion, a une valeur intrinsèque – thèse qui n’a de parallèle ni chez Marx ni chez Lénine. On trouve peut-être un précédent dans l’œuvre du psychiatre français d’origine martiniquaise Frantz Fanon, qui prônait la lutte armée comme un moyen pour les sujets du pouvoir colonial d’affirmer leur identité. Mais ce n’était pour Fanon qu’un aspect de la lutte pour l’indépendance nationale – objectif qui fut effectivement atteint.

L’œuvre de Georges Sorel, théoricien français du syndicalisme du début du XXe siècle, constitue un meilleur précédent. Dans Réflexions sur la violence (1908), ce philosophe qualifiait le communisme de mythe utopique ; mythe qui pouvait néanmoins devenir l’aiguillon d’une révolte régénératrice contre la société bourgeoise corrompue. Les parallèles entre cette vision et ce que dit Žižek de la « violence rédemptrice » inspirée par l’« hypothèse communiste » sont révélateurs.

La célébration de la violence est l’un des leitmotive de l’œuvre de Žižek. Il reproche à Marx de restreindre son usage légitime au cadre d’un conflit entre des classes sociales objectivement définies. La lutte des classes ne doit pas être comprise comme « un affrontement entre des agents particuliers au sein de la réalité sociale : il ne s’agit pas d’une différence entre des agents (qui peut faire l’objet d’une analyse sociologique détaillée), mais d’un antagonisme (on parle de “lutte”) constitutif de la nature de ces agents ». Appliquant cette conception dans un texte évoquant la campagne lancée par Staline contre la paysannerie, Žižek montre comment la distinction entre les koulaks (les paysans riches) et les autres est devenue « floue et inutilisable : dans une situation de misère généralisée, on ne pouvait plus appliquer de critères bien définis, et les deux autres classes de paysans rejoignirent souvent les koulaks dans leur résistance contre la collectivisation forcée ». Les autorités soviétiques réagirent en créant une nouvelle catégorie, le « sous-koulak ». Elle désignait un paysan trop pauvre pour être considéré comme koulak, mais qui en partageait les valeurs : « Ainsi, l’art de reconnaître un koulak n’était plus une affaire d’analyse sociologique objective ; il s’agissait désormais d’une sorte d’“herméneutique de la suspicion” complexe, consistant à identifier l’“attitude politique réelle” d’un individu, cachée derrière ses trompeuses professions de foi publiques. »

Décrire de la sorte un massacre de grande ampleur, comme un exercice relevant de l’herméneutique, est à la fois répugnant et grotesque ; ce procédé est également typique de l’œuvre de Žižek. S’il critique la politique de collectivisation ordonnée par Staline, ce n’est pas en raison des millions de vies humaines qu’elle a brutalement fauchées ou ruinées. Ce qu’il critique, c’est la fidélité persistante (fût-elle incohérente ou hypocrite) du dirigeant soviétique à la « terminologie “scientifique” du marxisme ». S’appuyer sur l’« analyse sociologique objective » pour se repérer dans les situations révolutionnaires est une erreur : « Vient un moment où il est nécessaire de mettre un terme au processus par une intervention massive et brutale de la subjectivité : l’appartenance à une classe n’est jamais un fait social purement objectif, mais toujours aussi le produit d’une lutte et d’un engagement social. » Žižek ne condamne donc pas Staline pour son recours massif à la torture et aux assassinats, mais pour avoir tenté de justifier l’usage systématique de la violence en s’en référant à la théorie marxiste.

Le rejet par le philosophe de tout ce qui ressemble à un fait social va de pair avec son admiration pour la violence, comme on le voit dans son interprétation du nazisme. À propos du célèbre engagement de Martin Heidegger au côté du régime hitlérien, Žižek écrit : « Cet engagement n’était pas une simple erreur, mais plutôt un “bon pas fait dans la mauvaise direction”. » Contrairement à ce que laissent entendre de nombreuses analyses, Heidegger n’était pas un réactionnaire radical. « En lisant Heidegger d’un œil neuf, on découvre un penseur qui était, par endroits, étrangement proche du communisme » – de fait, au milieu des années 1930, le philosophe peut être décrit comme un « communiste en devenir ».

S’il a malencontreusement soutenu Hitler, son erreur ne fut pas de sous-estimer la violence que le Führer était sur le point de déchaîner : « Le problème d’Hitler est qu’il n’était “pas assez violent”, sa violence n’était pas assez “essentielle”. Hitler n’a jamais vraiment agi, tous ses actes étaient au fond des réactions, car il agissait de manière à ce que rien ne change vraiment, mettant en scène le spectacle gigantesque d’une pseudo-révolution permettant à l’ordre capitaliste de survivre. […] Le vrai problème du nazisme n’est pas qu’il serait “allé trop loin” dans son hubris subjectiviste-nihiliste d’exercice d’un pouvoir total : au contraire, il n’est pas allé assez loin, sa violence ne fut au bout du compte qu’une pantomime impuissante et resta soumise à l’ordre qu’elle méprisait. »

L’échec du nazisme, comme ce fut le cas plus tard avec l’expérience de révolution totale des Khmers rouges, réside semble-t-il dans son incapacité à créer une nouvelle forme de vie collective. Žižek ne nous dit pas grand-chose de la forme de vie collective qu’aurait pu connaître l’Allemagne si elle avait été gouvernée par un régime moins défensif et moins impuissant que ne l’a été selon lui celui d’Hitler. Il est en revanche très clair sur le fait qu’il n’y aurait pas de place, dans cette nouvelle manière de vivre, pour un type particulier d’individus : « La nature fantasmatique de l’antisémitisme apparaît clairement dans ce propos attribué à Hitler : “Nous devons tuer le Juif qui est en nous.” […] Cette phrase a plus de sens qu’Hitler ne veut lui en donner : contre son intention, elle affirme que les Gentils ont besoin de la figure antisémite du “Juif” pour conserver leur identité. Ainsi, dire que “le Juif est en nous” n’est pas suffisant – ce que Hitler a oublié d’ajouter (oubli lourd de conséquences), c’est que lui, l’antisémite, est aussi dans le Juif. Que signifie cet emboîtement paradoxal pour le destin de l’antisémitisme ? »

Žižek critique explicitement « certains éléments de la gauche radicale » pour « leur malaise quand il s’agit de condamner sans ambiguïté l’antisémitisme ». Mais comment comprendre l’idée selon laquelle l’identité des antisémites et celle du peuple juif se renforcent l’une l’autre d’une certaine manière (idée reprise, mot pour mot, dans Less Than Nothing), sinon comme une manière de dire que le seul monde où l’antisémitisme puisse cesser d’exister est un monde dont les Juifs auraient disparu ?

 

Une forme d’autoparodie

Sur ce sujet comme sur n’importe quel autre, interpréter Žižek n’est pas chose facile. Cela tient à son incroyable prolixité, à ce flot de textes que nul ne peut espérer lire en totalité, pour la simple raison que le flot ne se tarit jamais. Cela tient aussi à son jargon, ponctué d’allusions à d’autres penseurs, qui lui permet d’user du langage de manière adroite et hermétique. Comme il l’admet, Žižek emprunte l’expression de « violence divine » à un texte de Walter Benjamin intitulé « Pour une critique de la violence (5) » (1921). Il est peu probable que Benjamin, qui avait des affinités profondes avec le marxisme humaniste de l’école de Francfort, aurait qualifié de « divine » la folie destructrice de la Révolution culturelle maoïste ou des Khmers rouges.

Mais ceci est hors de propos car, en usant du concept forgé par Benjamin, Žižek peut à la fois faire l’éloge de la violence et prétendre parler de violence en un sens particulier, ésotérique – un sens qui lui permet par exemple de dire que Gandhi était plus violent que Hitler (6). Il lui arrive aussi souvent de jouer sur les mots, laborieusement, à des fins comiques : « La […] virtualisation du capitalisme est au fond la même chose que l’électron en physique des particules. La masse de chaque particule élémentaire se compose de sa masse au repos, à quoi s’ajoute un surplus fourni par l’accélération de son mouvement ; toutefois, la masse d’un électron au repos est égale à zéro, elle équivaut strictement au surplus généré par l’accélération, comme s’il s’agissait d’un néant qui gagnerait un semblant de substance en se faisant par magie plus grand qu’il n’est. »

Ce passage fait immédiatement songer à l’affaire Sokal. Alan Sokal, professeur de physique, envoya un jour à une revue de sciences sociales postmoderne un faux article intitulé « Transgresser les frontières : vers une herméneutique transformative de la gravitation quantique (7) ». De même, il est difficile de lire ce passage (et bien d’autres semblables) sans soupçonner Žižek de se livrer, volontairement ou non, à une forme d’autoparodie.

Certains seront peut-être tentés de dénoncer en Žižek un philosophe irrationaliste dont la glorification de la violence évoque davantage l’extrême droite que la gauche radicale. Souvent choquants, ses textes sont parfois obscènes, comme lorsqu’il écrit qu’Hitler est présent « dans le Juif ». Ses plaidoyers pour la terreur sont empreints d’une légèreté irrévérencieuse qui rappelle davantage l’ultranationaliste italien Gabriele D’Annunzio, ou le compagnon de route du fascisme Curzio Malaparte, que n’importe quel penseur de la tradition marxiste. Mais une autre lecture de Žižek est possible, peut-être plus convaincante, où il n’apparaît pas davantage en épigone de la droite qu’en disciple de Marx ou de Lénine.

Que la vision marxienne du communisme soit ou non un « fantasme inhérent au capitalisme », la pensée de Žižek, exempte de tout contenu bien défini si ce n’est son rejet des conceptions antérieures, est parfaitement adaptée à une économie fondée sur la production continue de marchandises et d’expériences nouvelles, chacune étant réputée différente de toutes celles qui ont précédé. Avec pour toile de fond un système capitaliste dominant conscient d’être en crise mais incapable d’imaginer des solutions concrètes, le radicalisme trouble de Žižek convient idéalement à une civilisation tétanisée par le spectacle de sa propre fragilité. Qu’une telle affinité existe entre la pensée de Žižek et le capitalisme contemporain n’a rien de surprenant. Après tout, seule une économie comme celle que nous connaissons pouvait produire un penseur tel que lui. Son rôle d’intellectuel public planétaire suppose l’existence d’un appareil médiatique et d’une culture de la célébrité qui font partie intégrante de l’actuel modèle de développement du capitalisme.

Au gré d’une surproduction intellectuelle d’ampleur stupéfiante, Žižek a développé une critique fantasmatique de l’ordre établi, une critique qui prétend rejeter pratiquement tout ce qui existe actuellement (et qui, d’une certaine façon, y parvient) tout en s’appropriant la dynamique compulsive et aveugle qu’il dénonce dans la marche du capitalisme. Par l’éternelle répétition d’une pensée fondamentalement vide, l’œuvre de Žižek se donne un semblant de substance. Ce faisant, elle illustre parfaitement les principes de la logique paraconsistante, et équivaut au bout du compte à moins que rien.

 

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 12 juillet 2012. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

Notes

1| Plus de 14 000 lecteurs recensés à ce jour. Žižek lui-même siège au comité éditorial et y publie des articles.

2| Flammarion, 2011.

3| Extrait d’un article de Žižek paru en 2001 dans la revue Rethinking Marxism. Žižek fait ici référence à un célèbre article du philosophe américain Francis Fukuyama, « The End of History ? », paru en 1989 dans le National Interest.

4| Le chimiste français fut guillotiné le 8 mai 1794. Absent du compte rendu du procès de Lavoisier, ce mot célèbre est probablement apocryphe.

5| Article publié en français dans le premier tome des Œuvres de Walter Benjamin (Gallimard, « Folio », 2000).

6| Dans un entretien paru en 2010 dans le Times of India.

7| Le vrai-faux article fut bel et bien publié par la revue Social Text en 1996. L’affaire donna lieu à un vaste débat sur l’usage métaphorique des concepts scientifiques par un certain nombre de penseurs français contemporains. Un livre coécrit par Alan Sokal et le physicien Jean Bricmont parut l’année suivante, sous le titre Impostures intellectuelles (Odile Jacob).

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