L’esprit critique ne prend pas de vacances ! Abonnez-vous à Books !

Cadavres exquis

Les amateurs de cadavres, ce sont les vers et les pompes funèbres. Et les médias, qui en raffolent. Pour l’entourage, le corps mort est un objet encombrant, dont il faut se débarrasser, de préférence assez vite. Il a un coût, mais aussi un prix, source d’abus. Il a des droits, le plus souvent liés aux souhaits exprimés par l’âme qui l’occupait. Dans le monde moderne, il a tendance à être occulté, voire nié, réduit en cendres.

Quand j’étais enfant, petit garçon malheureux et geignard, je tuais le temps en calculant la valeur d’une vie humaine. Pas la valeur de l’âme d’un individu, de son apport à la civilisation, des économies de sa vie entière, ni sa valeur assurable ou la somme que pourraient obtenir ses héritiers en portant plainte pour décès fautif. Non, je m’intéressais à ce que vaut une vie lorsqu’on la réduit au matériau dont elle est constituée, à ses morceaux, quand elle est retournée poussière. Que vaut, donc, votre poussière ? La réponse dépend de ce qu’on considère comme votre dépouille. D’après mon souvenir, la valeur théorique des éléments chimiques constituant un corps vivant, ou récemment décédé, était de 75 cents dans les années 1950. Aujourd’hui, il s’agirait, dit-on, de 4 ou 5 dollars, ce qui montre, parmi tant d’autres choses, que la valeur de la vie n’a pas suivi le cours de l’inflation. Un être humain se compose principalement d’oxygène, de carbone et d’hydrogène, qui représentent à eux trois 83 % de sa masse corps et âme. L’azote, le calcium et le phosphore comptent pour 5,5 % ; viennent ensuite de plus petites quantités de potassium, de soufre, de sodium, jusqu’aux doses infinitésimales de bore, de manganèse, d’arsenic et d’uranium, avec des traces de fer et de zinc. Pour un adulte de taille moyenne, les cendres après incinération – essentiellement les résidus des parties dures – pèsent environ 2,5 kilos, et semblent n’avoir absolument aucune valeur marchande (les implants en titane et les dents en métal précieux peuvent être rendus à la famille après crémation ou, dans certaines circonstances, commercialisés au poids du métal). Autrefois, les « résurrectionnistes » déterraient les corps récemment inhumés dans le but de les vendre aux facultés de médecine pour les cours d’anatomie, mais les proches parents du cadavre n’en tiraient jamais aucun profit. Les assassins Burke et Hare, eux, n’attendaient pas que la nature ait accompli son œuvre pour fournir des dépouilles toutes fraîches aux anatomistes (1) ; le tarif se situait entre huit et dix livres pièce. Le rendement augmente substantiellement lorsqu’on vend des organes entiers. Le site Cadaver Calculator indique combien vos différents composants valent en principe sur le marché libre. Avant de recevoir une estimation personnalisée, il faut remplir un questionnaire où l’on vous demande quel est votre âge (rapport à l’usure ?), si vous fumez et buvez, si vous êtes chauve (inutilisable pour les perruques ?) et si l’on vous a retiré votre appendice (pourquoi ? aucune idée). J’ai été estimé à 4 415 dollars, ce qui est bien en dessous de la moyenne, si j’en crois divers forums en ligne. Voici quelques années, le magazine Horizon proposait des estimations plus généreuses. Les valves cardiaques en parfait état peuvent aller chercher dans les 7 000 dollars pièce, et on en a quatre ; les tendons valent 1 000 dollars l’unité ; une paire de cornées se vend 6 000 dollars. Les têtes, apparemment très demandées pour les tests de traumatisme, sont à 6 000 dollars, et j’ai appris avec intérêt qu’un cerveau valait exactement dix fois moins que la tête qui le contient. Wired, au penchant plus entrepreneurial, attribue à vos organes une valeur encore plus élevée, en précisant la différence entre marché légal et trafic illégal, et en soulignant les variations d’un bout à l’autre de la planète : un cœur coûte près d’un million de dollars, un foie plus d’un demi-million, la peau se vend 1,5 dollar le centimètre carré. Vers la fin de notre existence, nous risquons fort de valoir plus cher morts que vifs, et bien des personnes sur cette planète ont eu une valeur à la casse supérieure à ce qu’elles ont pu gagner durant toute une vie de labeur.   « Tourisme de transplantation » Dans la plupart des pays développés, il est interdit d’acheter ou de vendre des organes humains, mais cela se fait quand même [lire « L’argent peut-il tout acheter ? », Books, mai 2014]. Les pays pauvres pourvoient à ce qu’on appelle un « tourisme de transplantation ». Il y a plusieurs années, les os du cadavre ravagé par le cancer du journaliste américain Alistair Cooke furent subtilisés, et vendus pour environ 6 000 dollars. Les États-Unis ont d’ailleurs connu plusieurs scandales où l’on a vu des corps « légués à la science » être découpés en morceaux et leurs organes les plus précieux faire l’objet d’un trafic : « Beaucoup d’argent change de mains, a déclaré un professeur d’anatomie. Il est plus facile d’introduire en Californie une caisse de têtes qu’un cageot de pommes. Dès qu’il s’agit d’un produit agricole, les autorités veulent tout savoir. » À la question « Que vaut un corps ? », on peut donc répondre : entre quelques dollars et quelques millions. Cette vision des choses remonte aux consignes d’un réalisme incroyable laissées par Jeremy Bentham sur l’usage à faire de son propre cadavre (2). Dans le discours laïc moderne, le corps humain mort n’est qu’une masse en putréfaction rapide, composée de chair, de cartilage, d’os, de graisse et de liquide. Il n’a ni conscience de son état, ni sentiment, et ne peut nullement s’intéresser à son sort. Le cadavre ne peut être ni satisfait ni embarrassé, quoi qu’il lui arrive. Privé de vie, c’est une ex-personne, qui n’a pas plus conscience de sa décomposition ou des rituels dont il fait l’objet que les cendres de votre cheminée, dans lesquelles vous pouvez voir de l’ex-charbon. Rien d’immatériel ne s’est libéré d’une mystérieuse relation avec la chair ; il n’existe aucune entité non charnelle qui souffre ou se réjouisse dans l’au-delà ; rien qui puisse, quelles que soient les circonstances, être finalement réuni à la chair. La seule valeur attribuable au cadavre est sa valeur marchande. Mais ceux qui feignent ce réalisme le soutiennent rarement de manière cohérente, et il est peu répandu dans la société moderne. Par une forme de sensiblerie, nous semblons prêter au corps une valeur nulle, voire négative, puisque bien peu de gens tentent d’en toucher les dividendes potentiels, et que la plupart d’entre nous épargnent en vue de son inhumation. Autre variante de cette sensiblerie, nous nous cabrons à la simple idée de monnayer la chair humaine, et nous dépensons à la fois des ressources et de l’énergie émotionnelle pour nous assurer que notre cadavre, ou celui de nos proches, ne fera jamais l’objet d’un usage commercial. À ce compte-là, la dépouille mortelle est inestimable ; elle n’est pas et ne doit pas être une denrée marchande. L’apparente confusion des croyances contemporaines concernant le corps mort tient en partie à ce que nous sommes de plus en plus coupés de sa réalité physique. Ces affaires ne font plus, comme autrefois, partie de l’étoffe de la vie. C’est un lieu commun, mais il n’est pas vide de sens. L’an dernier, j’ai demandé à une classe d’une cinquantaine d’étudiants si l’un d’eux avait déjà vu un cadavre ; seuls trois ont répondu oui (j’ai personnellement vu mon père et ma mère décédés, et j’ai peut-être aperçu quelques victimes d’accidents de la route. Étant donné l’époque où j’ai vécu [Steven Shapin est né en 1943], c’est peu. Pour mes étudiants et moi, la mort et les vicissitudes du corps sans vie sont un simple bruit de fond). Sans doute est-ce cette expérience restreinte et la fascination pour le secret qui expliquent la prolifération des cadavres dans les médias populaires – avec, par exemple, l’inévitable élévation du médecin légiste au rang de héros de télévision, ou des séries comme Six Feet Under et Autopsie, sans oublier l’exposition itinérante de corps plastinés organisée par Gunther von Hagens, Body Worlds, qui a déjà attiré trente-deux millions de visiteurs à travers le monde (3). Quelques jours avant son ouverture à Londres, l’initiative était condamnée dans une émission télévisée par le député conservateur Teddy Taylor (qui ne l’avait pas vue) : « Cela ne peut que séduire certains groupuscules friands de spectacles macabres. Quel avantage une personne normale pourrait-elle bien retirer de la contemplation de corps morts ? » Le mot autopsie vient du grec autopsia, « voir de ses propres yeux », mais comme nous voyons très rarement les dépouilles, nous ignorons en général leur destinée, tout en étant fort désireux de savoir. Dans Naissance de la clinique, Foucault notait que la pratique de la dissection aux XVIIIe et XIXe siècles avait fait sortir le cadavre humain du sombre espace culturel du « respect lugubre » pour le placer sous la lumière de la science où, son intérieur étant révélé au regard public, « le cadavre devient le plus clair moment dans les figures de la vérité ». Pourtant, très peu d’entre nous accèdent à ce moment de clarté. Occupant une position inconfortable entre le profane et le sacré, le cadavre est vénéré, exécré et redouté. Parfois, nous l’utilisons pour la science ; le plus souvent, nous frissonnons et nous passons à l’écart. Nous le chargeons de tant d’émotion, sommes si ambivalents quant à son identité, que nous ne supportons guère de savoir ce qu’il est vraiment. Autant les phénomènes se déroulant entre la conception et la naissance font désormais partie du visible grâce à la technologie, autant ceux qui surviennent entre la mort et la dissolution finale sont devenus opaques. Les deux types de quasi-personne – le cadavre et le fœtus – sont de plus en plus envisagés sous des angles différents.   Rigor mortis Si vous voulez vraiment savoir ce qui arrive au cadavre, le livre de Norman Cantor en offre une description
concise. En quelques minutes, la pâleur mortelle s’installe, tandis que le sang abandonne les capillaires de surface et reflue dans les zones plus profondes. Au bout de quelques heures, le sang – qui ne circule plus – obéit à la gravité et s’accumule dans les membres inférieurs, auxquels il donne une couleur violette désoxygénée (livide). La rigor mortis – le raidissement des muscles – commence entre une et six heures après le décès, atteint son apogée au bout de douze heures environ, et prend fin un jour ou un jour et demi après le trépas, quand le corps devient tout à fait détendu. Le cadavre se met bientôt à se dissoudre en liquides et gaz nauséabonds, et, selon la température, l’humidité et d’autres facteurs, la puanteur devient inévitable au bout de deux ou trois jours (les « vers », comme dit la chanson commencent vraiment à « ramper » (4), les bactéries, les insectes et leurs larves aidant à la décomposition). La libération de gaz – notamment du sulfure d’hydrogène, du méthane et de l’ammoniac – gonfle le cadavre, et la pression accumulée peut faire suinter le liquide par les orifices corporels. Avant de devenir poussière, nous sommes une sorte de boue qui sent le fromage. Parfois cette boue éclate : « La pression du gaz est capable de faire exploser les cavités thoracique ou abdominale, écrit Cantor. Avant que l’embaumement ne se généralise, les cercueils scellés éclataient parfois » pour cette raison. On raconte que la dépouille de la reine Elizabeth Ire, conservée pendant un mois avant les funérailles, explosa, réduisant en miettes le cercueil de bois et le sarcophage de plomb où elle était entreposée (l’anecdote elle-même était de la dynamite politique, et ses courtisans tentèrent bien sûr de la garder secrète, tandis que les papistes propageaient avec enthousiasme l’histoire de l’explosion du cadavre royal, preuve de la corruption morale des protestants). L’embaumement moderne consiste à vider le cadavre de son sang et à injecter dans les artères des conservateurs liquides, des substances comme le formol, le méthanol et l’éthanol. Les formes extrêmes de momification peuvent préserver le corps de la putréfaction pendant des semaines ou davantage, mais le but est en général simplement d’éviter que le cadavre ne sente mauvais, ne suinte ou n’éclate, bien entendu, en attendant de pouvoir être enterré. Dans les cultures qui procèdent très rapidement à l’inhumation (chez les juifs, les musulmans et les hindous, par exemple), l’embaumement n’est pas vraiment nécessaire, et il est en général interdit ou réprouvé. On estime suffisant de laver le corps et de l’habiller d’un vêtement funéraire. Mais lorsqu’il y a exposition, surtout quand le cadavre est conservé pendant une longue période (comme c’est le cas pour les personnalités politiques), on a recours à des techniques d’embaumement plus élaborées, en prêtant davantage d’attention aux cosmétiques. Quand l’utilisation idéologique de la dépouille est très importante – on songe à Lénine, Staline, Eva Perón, ou à l’embaumement horriblement raté de Mao –, les technologies de pointe sont mises à contribution pour perpétuer un objet de vénération (5). Empêcher la décomposition du corps de Lénine, c’est un peu comme repeindre la tour Eiffel : tous les dix-huit mois, le corps est plongé dans une solution d’acétate de potassium et de glycérine, et l’on traite avec soin les défauts de la peau qui s’accumulent [lire l’article de James Meek]. L’enterrement – même à six pieds sous terre dans un cercueil métallique scellé – ne peut que ralentir la dissolution finale. La transformation en squelette d’un corps inhumé non embaumé prend entre cinq et quarante ans, selon les conditions. Mais si vous ne voulez pas attendre, et surtout si vous souhaitez éviter le tracas d’un enterrement, d’une concession et d’une pierre tombale, la crémation vous réduit en poussière proprement et rapidement. Cette méthode est de plus en plus souvent adoptée : en Grande-Bretagne, près des trois quarts des morts sont désormais incinérés ; aux États-Unis, ils sont environ 40 %, contre 25 % en 1998, et seulement 1 % dans les années 1920 (6). La crémation nous mettait jadis mal à l’aise (il y a un siècle, les pompes funèbres américaines condamnaient cette procédure de « cuisson ») : aujourd’hui, nous avons tendance à la trouver propre, rapide et bon marché. C’est l’option idéale.   Les « élus de la congélation » Se débarrasser au plus vite des cadavres est un comportement typiquement moderne ; les garder intacts aussi longtemps que possible en est un autre. Ted Williams, célèbre joueur de baseball de l’équipe des Boston Red Sox, est à présent – la tête séparée du torse – un « corpsicle » (de corpse, cadavre, et icicle, glaçon), suspendu dans l’azote liquide (à - 196 °C) à la Fondation Alcor Life Extension, en Arizona, site de cryogénisation commerciale. Comme une centaine d’autres « élus de la congélation », il est là parce que lui ou son entourage était convaincu que le progrès produirait bientôt des technologies créatrices d’immortalité (et les moyens d’être congelé puis décongelé sans danger). C’est encore une croyance marginale, mais qui se propage, et elle est à présent partagée par quelques-uns des représentants les plus innovants de la pensée technoscientifique aux États-Unis. Ray Kurzweil, éminent futurologue, s’est inscrit pour subir l’opération en Arizona, et Marvin Minsky, ingénieur au MIT, l’un des grands spécialistes de l’intelligence artificielle, est membre du comité consultatif scientifique d’Alcor. Il compare le choix de la cryogénisation au pari de Pascal : ça pourrait marcher, et si ça ne marche pas, on n’a pas tant que ça à y perdre (le tarif tourne apparemment autour de 100 000 dollars). Face à l’immortalité cryogénique, Cantor se montre sceptique pour des raisons pragmatiques, mais c’est parce que la science à laquelle il se fie n’est pas celle à laquelle se fient Kurzweil et Minsky [sur Kurzweil, lire « Quand le cerveau défie la machine », Books, octobre 2011]. L’idée qu’on pourrait ramener à la vie un corps congelé, et surtout sa tête tranchée, revient à « vouloir retransformer en vache un morceau de steak ». La seconde loi de la thermodynamique suggère que ce ne sera pas facile (7). L’espoir de mettre fin à la mort était et est toujours au cœur des eschatologies chrétiennes ; à présent, il apparaît également dans les eschatologies scientifiques. L’idiome a changé, mais c’est bien d’eschatologie qu’il s’agit. Comme l’écrit John Gray, l’espérance chrétienne d’une vie éternelle « a été remplacée par la croyance selon laquelle la mort peut être vaincue ». Ce qu’il appelle le « techno-immortalisme » est une forme de confusion philosophique – qui mélange sans réfléchir le profane et le sacré – et une incapacité morale d’affronter la mortalité qui donne sens à la vie (8). Le livre de Cantor a pour centre de gravité le débat juridique, politique et éthique sur ce qui peut et doit être fait des restes humains. C’est une étude générale de la façon dont on conçoit et dont on traite aujourd’hui les cadavres : comment est déterminée la mort, ce que la loi permet ou interdit de faire d’un corps et de ses organes, l’évolution des pompes funèbres, le déroulement et l’objectif des autopsies, ce que disent le droit et la morale en matière de don et de transplantation d’organes. Cantor est un moderniste laïc, membre enthousiaste de l’école de la chair morte : le trépas est à la fois le point final et, pour le défunt, la fin des points d’interrogation. Sa famille et ses amis peuvent se soucier de lui, mais ils devraient savoir qu’il est au-delà de ça ; ce qui est fait de la dépouille devrait logiquement l’être pour eux, et au nom du bien de l’humanité, et non pour le trépassé (comme Cantor le montre, la loi voit les choses d’un autre œil). L’auteur rompt avec son détachement habituel lorsqu’il nous exhorte à mettre notre dépouille à disposition en vue de la collecte d’organes et à accepter une définition de la mort qui nous confère la plus grande utilité post mortem. Nous devrions faire le bien en quittant ce monde, et aucune sensiblerie n’autorise les vivants à refuser cette utilisation de leur corps, ni leurs proches à s’y opposer après le décès. Il est favorable à un système de « consentement par défaut » pour le prélèvement d’organes et de tissus, tel qu’il existe déjà en Espagne et en Autriche (9). Il sait que bien des gens ont des réticences à cet égard, tout comme ils rechignent à l’usage des cadavres pour la formation médicale – de façon irrationnelle, ils pensent que le mort a « assez souffert » ou frémissent à l’idée de le voir « mutiler » – mais il n’éprouve aucune sympathie pour eux. Cantor est incapable d’imaginer ce que cela peut être de savoir que, dans une autre vie, « les morts ressusciteront incorruptibles (10) ». Dans les années 1850, le rédacteur en chef du New York Times écrivit que le corps mort n’était pas comme un objet ayant « jadis appartenu au décédé » ; il conservait « un peu de sa personnalité ». Contrairement à toute « autre portion de matière », il « sera ressuscité, oui, le même corps ». Et c’est l’une des raisons pour lesquelles il doit être traité autrement que les autres formes de matière. Beaucoup d’entre nous avons beau être des modernistes laïcs, nous vivons dans une civilisation dont les institutions de gestion de la mort et des cadavres ont été modelées par des croyances ni modernes ni laïques. À la question « Qu’est-ce qu’un cadavre ? », la biologie et la chimie n’offrent pas de réponse suffisante. Le rédacteur en chef du Times notait que la dépouille n’était pas un bien, mais qu’elle n’était pas non plus une personne, un agent doué de volonté. Conservant seulement « un peu de sa personnalité », elle acquiert aussi certains aspects d’un objet matériel. La complexité de l’identité du cadavre est un problème pour la philosophie comme pour le droit. Les philosophes peuvent réfléchir à ce qu’est une dépouille, mais la loi, elle, doit définir sa nature et régir notre attitude en fonction de cela. Ni en Grande-Bretagne ni aux États-Unis, la législation n’envisage le cadavre à la manière d’un bien dont on peut disposer comme des autres formes de propriété meuble ou immeuble, sans doute parce que la gestion des dépouilles échappait jadis au droit civil pour tomber sous la juridiction du clergé et des tribunaux ecclésiastiques. Si le corps était considéré comme la propriété du défunt, il pourrait, par exemple, être saisi par les créditeurs pour l’acquittement de dettes impayées, et cela ne serait pas acceptable. Au lieu de quoi le cadavre tend à être vu comme res nullius, une chose qui n’appartient à personne, et se trouve pourtant au cœur d’un réseau d’intérêts humains. Certains de ces intérêts sont ceux de l’État, qui doit assurer l’évacuation sanitaire des défunts et garantir à chacun une « sépulture décente » – une manière moralement et culturellement reconnue de disposer du corps et de le protéger de tout dérangement ultérieur injustifié. Au XIXe siècle, la sépulture décente était juridiquement considérée comme une « mission sacrée » liée aux « sentiments universels de l’humanité ». Le droit civil et la religion chrétienne étaient alors au diapason.   Un chèque dans la poche du cadavre D’autres intérêts sont liés aux proches du défunt. Les membres de la famille ont leurs croyances, leurs valeurs, qui peuvent influer sur le choix du type de cérémonie funéraire, la décision d’enterrer ou d’incinérer le cadavre, l’opportunité de faire un don d’organe, et ainsi de suite. Quand le mort a laissé des instructions écrites, celles-ci peuvent entrer en conflit avec les vœux des survivants, à moins qu’il n’existe un désaccord entre les membres de la famille quant aux souhaits exprimés ou implicites du défunt. Dans ce cas, les tribunaux peuvent intervenir, pour évaluer plus finement la force des vœux contradictoires. On peut aussi trouver une solution plus informelle. Cantor évoque le cas d’un homme dont le testament stipulait que son argent devait être enterré avec lui : « Lors des funérailles, sa veuve glissa un chèque dans la poche du cadavre. Personne n’y trouva à redire. » Et puis il y a les intérêts de la dépouille. C’est une question problématique car, dans un discours laïc cohérent, le corps mort n’est pas censé avoir des désirs ou des intérêts. Pourtant, la loi peut faire comme s’il en avait. Par exemple, le droit américain reconnaît les vœux explicites ou présumés d’une entité qui ne souhaite rien et, dans la mesure du possible, respecte ces souhaits concernant le traitement de la dépouille. Un tribunal californien a décidé qu’un individu avait « un intérêt propriétaire suffisant sur son propre corps après la mort pour être capable de prendre des dispositions testamentaires valides et contraignantes » ; le seul traité sur le droit des cadavres affirme que « chacun a ordinairement, durant sa vie, le droit de décider de ce qu’on fera de sa dépouille ». Un agent vivant a donc des droits légaux (limités) qui doivent être respectés après qu’il a cessé d’être un agent. Mais ce n’est pas si simple. Il existe selon Cantor des droits reconnus assignables à une dépouille qui ne sont pas équivalents aux droits de l’État, de la famille, ou de l’agent jadis vivant qui a formulé des vœux : « Le mauvais traitement d’un cadavre est un tort juridiquement reconnu subi par ce dernier même si ses droits peuvent être défendus par d’autres parties intéressées […]. Les droits à faire respecter sont souvent aussi ceux de la dépouille. Le cadavre maltraité n’a subi aucun préjudice à réparer, mais la loi lui reconnaît le droit à un repos paisible et digne. » Les « droits d’un cadavre » sont juridiquement performatifs : dans la mesure où la loi agit comme s’ils existaient, elle établit le fait que le corps humain mort a bel et bien des droits. Il n’y a pas, écrit Cantor, d’« obstacle intrinsèque à la reconnaissance légale de la défense des non-humains », et la législation américaine a inauguré la tendance en reconnaissant ces droits aux animaux, à certains aspects de l’environnement naturel et, dans un cas célèbre, à cet autre type majeur de quasi-humain qu’est le fœtus. « L’idée est que la loi peut établir des droits chez les êtres et les entités qui ont une dignité morale suffisante aux yeux des juristes, même en l’absence d’équivalence morale avec des personnes. » Ceux-ci découlent de l’incohérence de notre attitude culturelle face au cadavre. Nous ne l’envisageons pas comme un agent vivant, et nous ne le concevons pas comme un simple assemblage de substances chimiques, mais comme une chose à laquelle reste associée une certaine faculté d’agir : un quasi-agent. Ce statut a évidemment une date de péremption. Culturellement, nous reconnaissons le corps mort d’un ami ou d’un parent comme une certaine version d’eux-mêmes : le trépas ne détache pas immédiatement leur personnalité de leurs restes. La dissolution physique du visage suit à peu près la trajectoire de l’identité personnelle : à mesure que les traits expressifs du corps se fixent, s’affaissent puis pourrissent, leur capacité à exprimer les humeurs de la personne s’érode (l’embaumeur emploie ses talents cosmétiques pour aider le cadavre à paraître « paisible », état psychique attribué à une entité qui ne connaît plus d’états psychiques). Quant au droit au repos et à une sépulture décente, il semble expirer avec le temps : quand le terrain est réquisitionné pour d’autres usages, les autorités britanniques et américaines ont l’habitude de déterrer les ossements pour les mettre ailleurs. Au XIXe siècle, le juge anglais lord Stowell émit l’opinion selon laquelle le droit au repos ne dure que l’espace d’une génération, au cours duquel « les restes humains se mêlent à la terre ». Quand on se promène dans un cimetière, on remarque que certaines tombes sont ornées de marques du souvenir – fleurs, pierres, parfois nourriture et attirail sportif –, d’autres pas. L’extinction du souvenir prend à peu près une génération. Si l’on se fie au réseau des gardiens de la mémoire, vous êtes socialement mort environ vingt-cinq ans après avoir été juridiquement déclaré tel. Le cadavre est un quasi-agent parce que la vie est en grande partie une préparation à la mort : pas nécessairement une fascination morbide pour les funérailles et les tombes, mais un investissement continu dans la fabrication de ce que Cantor appelle une « image mémorielle ». En dehors de toute croyance en l’au-delà, nous agissons dans la vie comme si nous nous souciions de ce qu’on pensera de nous post mortem et comme si nous devions alors nous préoccuper du sort réservé à notre cadavre. Cantor invite les laïcistes qui professent l’indifférence quant à la destinée de leur corps à imaginer ce qu’ils éprouveraient s’ils apprenaient que leur dépouille sera traînée nue dans les rues avec un écriteau à leur nom, puis jetée en pâture aux cochons. Beaucoup penseraient peut-être que ces choses-là comptent, tout en peinant à trouver les mots pour l’expliquer. Nous passons notre vie à construire une image de qui nous sommes, favorable, de préférence. Cette image appartient au cadavre. Dire du mal d’un mort, profaner la dépouille, selon Cantor, c’est insulter cette image mémorielle : « Même si les cadavres ne peuvent ressentir la violation de l’héritage d’une vie entière, leur image et leur identité sont des choses qu’ils se sont efforcés d’établir et qui peuvent être endommagées. » Cette insulte est ressentie par les survivants, mais elle vise le travail accompli toute sa vie par le défunt pour devenir et être qui il était. « La mort n’est pas un événement de l’existence : nous ne vivons pas pour faire l’expérience de la mort », écrit Wittgenstein dans le Tractatus. Il voulait dire que personne n’a jamais ressenti ce que c’est qu’être mort. La mort n’est pas un état dans lequel nous pouvons ressentir quoi que ce soit, alors pourquoi la craindre ? Wittgenstein est ici à la fois moderniste laïc – il n’y a pas d’au-delà – et penseur implicitement religieux : « Si l’éternité ne signifie pas la durée temporelle infinie mais l’atemporalité, alors la vie éternelle appartient à ceux qui vivent dans le présent. Notre vie n’a pas de fin, tout comme notre champ visuel n’a pas de limites. » Ôtez la religiosité, subsiste une conscience de la mort comme lieu où notre image mémorielle vit quand nous ne vivons plus. Et nous restons avec la crainte laïque de la douleur, de l’inconfort et de l’indignité de l’agonie. Si l’expérience même de l’événement ne peut appartenir à la vie, les pratiques liées à la mort, à la réflexion sur la mort, à l’action découlant de cette réflexion appartiennent tout à fait à la vie. Si vous voulez un laïcisme total, ce n’est pas vers Wittgenstein qu’il faut vous tourner, mais vers Woody Allen : « Je n’ai pas peur de la mort, je veux juste ne pas être là quand elle arrivera. »   Cet article est paru dans la London Review of Books le 14 avril 2011. Il a été traduit par Laurent Bury.
LE LIVRE
LE LIVRE

Après notre mort de Cadavres exquis, Georgetown University Press

Aussi dans
ce numéro de Books

Booksletter,
c'est gratuit !

Retrouvez gratuitement la Booksletter
chaque samedi matin dans votre boîte email.