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Éloge de l’hypocrisie politique

Nos démocraties médiatiques pressent constamment les hommes politiques de mettre leur vie privée en adéquation avec leurs professions de vertu publique. Mais l’action est-elle seulement possible sans de pieux mensonges ? Celui qui prétend le contraire n’est-il pas le plus dangereux de tous ?

Les hommes politiques américains sont parfois surpris à avoir des relations sexuelles illicites : Eliot Spitzer dut démissionner de son poste de gouverneur de l’État de New York, en 2008, lorsqu’on apprit qu’il recourait aux services d’une call-girl pendant ses séjours à Washington ; Mark Sanford, gouverneur de la Caroline du Sud, s’attira des ennuis quand ses assistants découvrirent qu’il était à Buenos Aires en compagnie d’une divorcée et non en train de marcher, comme prévu, dans les Appalaches. Quand on découvre le pot aux roses, bien des gens affirment que ce n’est pas l’adultère ni l’acte sexuel qui les gênent. Mais l’hypocrisie ; ou le mensonge. À leurs yeux, le zèle avec lequel Spitzer avait poursuivi les réseaux de prostitution quand il était procureur général de l’État faisait du client no 9 de l’Emperor’s Club VIP un fourbe parfait. « Le vrai problème, c’est l’hypocrisie, pas le sexe », déclara ainsi le conseiller du Parti républicain qui avait mis le FBI sur la piste des loisirs de Spitzer. De même, un éditorialiste du New York Times souligna que la liaison de Sanford « serait une affaire d’ordre strictement privé […], n’était l’épouvantable duplicité d’un énième représentant de la droite morale qui dit une chose et fait son contraire » (Sanford était un ardent défenseur des « valeurs familiales »). Et souvenez-vous des commentaires sur Bill Clinton et Monica Lewinsky, dans les années 1990. Ce n’était pas la fellation pratiquée par une jeune stagiaire de la Maison-Blanche qui posait problème, mais le fait que Clinton ait menti. C’est le discours que tiennent les puritains quand ils veulent avoir l’air progressistes.

Pourquoi l’hypocrisie pose-t-elle un tel problème ? Pourquoi la transgression en secret des normes morales que l’on revendique en public serait-elle plus grave que la transgression de celles dont on avoue n’avoir cure ? Pourquoi l’opinion new-yorkaise n’a-t-elle pas jugé que les campagnes de Spitzer contre la prostitution atténuaient quelque peu sa culpabilité – comme un hommage du vice à la vertu ? Mieux encore, pourquoi ne pas avoir considéré que ses turpitudes donnaient du poids à sa croisade, dans la mesure où il savait de quoi il parlait, à la différence d’autres procureurs moins corruptibles ?

Cette hypothèse n’est pas farfelue. Les hommes politiques qui défendent les valeurs familiales n’ont nul besoin de démentir que lesdites valeurs – et lesdits hommes – sont assaillies par de puissantes tentations. L’ancien gouverneur de l’État de New York devait savoir à quel point la prostitution de luxe est attirante pour qui en a les moyens. C’est d’ailleurs peut-être la raison pour laquelle il la combattait avec tant d’ardeur. Le fait qu’il ait lui-même succombé à la tentation n’invalide pas cette posture ; il la renforcerait plutôt. Un buveur ne perçoit-il pas mieux le mérite du programme des alcooliques anonymes que ses sobres voisins ? Dans certaines circonstances, révéler ses propres tentations pourrait même favoriser le combat politique, tout comme un accro du jeu peut se prévaloir de sa propre expérience pour demander un renforcement de la réglementation des casinos. Dans d’autres circonstances, mieux vaudrait tenir son vice secret : il n’interférerait ainsi pas directement avec l’objectif poursuivi, mais la connaissance personnelle que l’on a de la tentation continuerait de motiver la campagne. Voilà à quoi il faudrait songer, quand nous cherchons à nous protéger d’une réputation de pudibonderie en dénonçant, dans une pensée réflexe, l’hypocrisie de l’homme public qui dit une chose et en fait une autre.

 

Supercherie et accommodement

En 2007, David Runciman a consacré ses Conférences Carlyle (1), à l’université d’Oxford, à ce merveilleux sujet. Tout le monde sait que la vie publique est pour partie rituel et cérémonie, pour partie supercherie et accommodement. Elle oblige à parler de questions complexes comme si elles étaient simples, et à dissimuler à l’opinion les arrangements les plus nauséabonds qui permettent de faire avancer les dossiers dans des collectivités composées de millions d’individus querelleurs, naïfs et dogmatiques. Sans cet aspect déplaisant, observa un jour Bernard Williams (2), des projets importants et utiles échoueraient. L’authenticité pure ou la sincérité sans tache n’ont pas cours en politique. Si l’hypocrisie reste condamnable, c’est donc qu’elle renvoie à une réalité plus complexe que le simple fait de dire une chose tout en en faisant une autre. Et l’objectif de Runciman est de découvrir le fin mot de l’affaire.

Les Conférences Carlyle étant officiellement dédiées à l’histoire de la pensée politique, les réflexions de Runciman se présentent comme une série d’essais sur l’hypocrisie telle que l’ont appréhendée différents auteurs anglais : Hobbes, Mandeville, Bentham, Trollope, Sidg­wick et Orwell. La duplicité passe pour un défaut typiquement britannique, affirme-t-il, même si certains pensent que les États-Unis sont en passe de ravir au Royaume-Uni sa place de « principale réserve mondiale l’hypocrisie ». Runciman franchit rarement l’Atlantique ; à l’exception de quelques remarques sur Hillary Clinton et Barack Obama, c’est la tradition anglaise qu’il se propose d’explorer.

La façon dont il rend compte des vues d’Orwell sur le sujet est particulièrement intéressante. L’écrivain comprenait bien l’utilité de l’insincérité en politique, en particulier dans les régimes démocratiques et, malgré sa réputation de pourfendeur du double langage, il n’y était nullement hostile. Il n’a jamais perdu de vue que l’hypocrisie et l’anti-hypocrisie s’interpénètrent, et qu’il y a quelque chose de plus effrayant que la tromperie : la situation dans laquelle la population n’a plus aucune vie ni sentiments privés se prêtant au mensonge. Quand tout n’est qu’apparences, il n’est nul besoin de masques : « Personne n’a rien à cacher, et c’est là le règne de la terreur. »

Comme en témoigne l’assentiment perceptible de Runciman à ces remarques, l’hypocrisie ordinaire n’est pas sa véritable cible : il combat ce qu’il appelle l’« hypocrisie de second degré ». La définition en est un peu floue, mais je pense que l’« hypocrite de second degré » est censé être celui qui, exploitant cyniquement la familiarité de l’opinion avec la réalité du double langage en politique, chercherait à tirer parti de l’aspiration naïve des citoyens à des personnalités susceptibles de s’élever au-dessus de tout cela. L’« hypocrite de second degré » veut faire accroire que la fourberie, bien que endémique, n’est pas inévitable – et qu’il représente un parangon de sincérité dans ce monde corrompu. Celui-là, qui prend délibérément pour masque l’anti-hypocrisie elle-même, est l’acteur le plus dangereux de tous. Les « hypocrites de second degré » font de leur propre vertu un fétiche, la proclamant authentique dans un monde où toutes les autres professions de foi seraient notoirement fausses ; ils font commerce de leur capacité à distinguer le sincère de l’insincère, qu’ils révèlent et dénoncent. Ils nuisent gravement à tous ceux qui, sans être innocents, ne méritent certainement pas d’être désignés à la vindicte publique ou couverts d’opprobre. Et l’atmosphère politique qu’ils engendrent est pire encore. C’est un climat où tout le monde guette l’hypocrisie et le mensonge, mais où d’autres scandales sont ignorés, sur fond de recherche acharnée de la moindre dissonance entre les déclarations publiques d’un homme et ses sentiments authentiques.

 

Savoir mentir, un art fondamental

J’aurais aimé que Runciman se penche sur l’analyse magistrale proposée par Hannah Arendt dans son Essai sur la révolution, de 1963. Cet ouvrage est à la fois une méditation sur le constitutionnalisme américain, une lamentation sur la disparition d’une certaine noblesse d’engagement, et une réflexion sur les trajectoires divergentes des révolutions américaine et française. Mais le passage le plus percutant porte sur sa dénonciation de l’« interminable lutte pour débusquer les hypocrites » qui, au nom de la vertu, transforma la dictature de Robespierre en un règne de terreur. À l’origine, il s’agissait d’identifier tous ceux en qui les principes de solidarité et d’égalité n’étaient pas fermement et sincèrement ancrés, ou chez qui le souci des pauvres ou de la France révolutionnaire n’était pas aussi sincère qu’ils l’affirmaient. Si seulement on pouvait extirper le cancer de l’hypocrisie, la vertu naturelle de la bonté humaine rayonnerait ! « Cette importance malavisée accordée au cœur en tant qu’origine de la vertu politique », écrit Arendt, conjuguée au désir d’éliminer la duperie de la vie publique, mène à coup sûr à la folie. Le cœur, dit-elle, est un « lieu obscur dans lequel aucun œil humain ne peut pénétrer ». Et quand nous disons que personne d’autre que Dieu n’est capable de pénétrer le cœur des hommes, « personne » inclut nous-mêmes, notamment parce que « notre perception d’une réalité certaine est tellement associée à la présence d’autrui que nous ne pouvons jamais être sûrs de connaître quoi que ce soit uniquement par nous-mêmes ». Il s’ensuit que pèse sur toute notre vie psychique le soupçon qui peut naître à tout instant, en nous-mêmes comme chez les autres, à propos de nos motivations les plus intimes. Exiger de chacun la divulgation publique de ses intentions profondes, dit Arendt, c’est demander l’impossible. Et transformer, du même coup, tous les hommes politiques en hypocrites. À la minute où commence la révélation des motivations profondes, l’hypocrisie et la crainte de l’hypocrisie commencent d’empoisonner l’ensemble des relations humaines. Nous ferions bien de nous en souvenir à propos de notre propre vie politique, lorsque nous nous enorgueillissons de notre capacité à discerner la duplicité des autres, aux motivations moins pures que les nôtres, pensons-nous.

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Pour Martin Jay (3), dont le livre The Virtues of Mendacity. On Lying in Politics (« Les vertus de la mystification. Du mensonge en politique ») est aussi tiré d’une série de conférences, ces passages de Arendt montrent pourquoi l’exigence d’une politique fondée sur la vérité et la transparence est vouée à l’échec. Jay écrit que la « tentative impitoyable » par la France révolutionnaire d’« éliminer [l’hypocrisie] du domaine public, l’entêtement à vouloir arracher tous les masques pour révéler le “vrai moi” ont eu pour effet d’abolir la distinction entre la personnalité intime et le personnage public », c’est-à-dire la seule chose qui rende la politique possible et supportable.

Toutes considérations stratégiques mises à part – comme d’avoir à négocier et pactiser avec ses propres ennemis –, il faut être un peu charlatan pour agir en politique. Même ceux qui tiennent des discours sur l’égalité, la communauté et la solidarité ne se soucient pas de tous de la même manière. Mais ce n’est pas ce qu’ils ressentent vraiment qui fait avancer les choses, c’est ce qu’ils proclament – en campagne électorale ou au Parlement. L’adhésion d’un individu à une cause donnée peut être hésitante ou fluctuante. Seule l’apparence de conviction absolue compte, car c’est elle qui entraîne des milliers d’autres personnes – peut-être tout aussi hésitantes – dans l’action collective. Même les politiques porteuses d’espoir reposent sur une certaine falsification, ne serait-ce qu’à propos de leurs chances de succès. On ne peut pas galvaniser un pays sans vision novatrice de l’avenir, même si l’on sait bien en son for intérieur que cette perspective est partiellement imaginaire et que sa réalisation ne peut être qu’incomplète, bricolée, problématique. Faut-il en conclure que tous les hommes politiques qui réussissent sont des menteurs ? Sans doute. Mais il faudra un jour ou l’autre qu’on nous explique pourquoi, dans cette perspective et dans ces circonstances, on ne doit pas mentir.

Jay aborde son sujet de façon plus dispersée que Runciman. Mais l’idée principale est parfaitement claire : savoir mentir est un art fondamental en politique, et pas du tout le « vice maudit » vilipendé par saint Augustin et Montaigne. Comme l’a écrit Arendt, les mensonges « ont toujours été considérés comme des outils nécessaires et légitimes, non seulement pour l’homme politique ou le démagogue, mais aussi pour l’homme d’État ». Jay caresse aussi l’idée que, en politique, il faut avoir le temps de souffler : pour tester les opinions dont nous ne sommes pas certains, pour sonder des engagements que nous endossons juste pour voir comment ils nous vont, pour acquérir la tolérance nécessaire envers ceux que nous ne supportons pas, et pour nous approprier une rhétorique que nous ne comprenons pas toujours. Nous avons bien besoin de ce répit ; mais l’exigence obstinée de vérité – rien que la vérité – conduit à l’écourter. La « grande vérité » – « la vérité absolue, univoque, qui fait taire ceux qui sont en désaccord avec elle et met abruptement fin à toute discussion » – peut être aussi oppressive et nocive pour la liberté humaine, la pluralité et la vigueur du débat, que le « grand mensonge ».

 

Talleyrand contre Derrida

Le mieux, donc, n’est pas d’exiger à tout prix la transparence absolue, mais de suivre le conseil de Mark Twain : « Il faut s’entraîner soigneusement à mentir avec sagesse et à propos, à mentir dans un but louable, […] à mentir pour le bien d’autrui, et pas pour le nôtre, à mentir sainement, charitablement, humainement, et non par cruauté, par méchanceté, par malice, […] à mentir courageusement, franchement, carrément, la tête haute, et non pas d’une façon hésitante et tortueuse, l’air effrayé, comme si nous étions honteux de notre noble mission. » Jay utilise ce passage de Sur la décadence de l’art de mentir comme une sorte de devise. Il résume le sens de sa démarche.

Mais peut-on concilier mensonge et moralité ? On sait que Kant a rejeté une telle approche dans son essai Sur un prétendu droit de mentir par humanité, même si sa cible n’était pas Mark Twain, mais Benjamin Constant : « Être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations est un impératif sacré de la raison, […] qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre. » C’est dans cet essai que Kant a écrit qu’il faut indiquer au tueur fou où se cache sa victime, s’il nous le demande (et si nous ne pouvons faire autrement que de répondre). Il a tenté d’atténuer l’absurdité de sa position en postulant que, si l’on ment à l’assassin et que si, à notre insu, la victime que nous tentons de protéger s’est enfuie, quand l’assassin, convaincu par notre mensonge, sort de la maison et la retrouve, c’est de notre faute s’il la tue. (Certains spécialistes de Kant pensent qu’il n’avait plus toute sa tête quand il a écrit ce passage, vers la fin de sa vie.)

La description que fait Jay du contexte et du déroulement de la confrontation entre Kant et Constant est l’un des meilleurs passages du livre : il fait ressortir la dimension politique de leur débat sur le mensonge d’une façon inédite à mes yeux. Et il rend justice à Kant. Jay accepte ce que dit le philosophe : que tout mensonge – même pour les meilleures raisons – porte atteinte à la véracité générale des déclarations, détériore la confiance et la crédibilité. De plus, ce n’est pas là façon de traiter autrui avec respect, même si c’est par bienveillance. On attribue à Talleyrand ce mot de 1807 : « La parole a été donnée à l’homme pour cacher sa pensée. » Mais Jay lui répond avec Derrida : quand on ment, « on ne parle plus ». Je pense qu’il voulait dire ceci : quand on énonce sciemment le faux, les bruits que l’on émet sont une sorte de parodie de parole.

Et peut-être trouve-t-on aussi en politique une différence entre les mensonges que nous proférons pour faire avancer les choses et mobiliser nos partisans – les mensonges que nous proférons sur nos espoirs, nos passions et la sincérité de notre engagement –, d’une part, et la tromperie systématique sur des faits précis, d’autre part. C’est ce que pensait Arendt. Dans Vérité et Politique, un essai écrit en réponse à ceux qui la fustigeaient pour avoir, dans Eichmann à Jérusalem, divulgué des faits déplaisants sur le rôle des autorités juives pendant l’Holocauste (4), Arendt mettait l’accent sur la fragilité des vérités contingentes sur qui fait quoi, et sur l’exercice effectif du libre arbitre humain dans le monde. Si par quelque « grand mensonge » nous parvenons à évacuer du savoir certaines lois physiques ou certaines théories philosophiques, nous pourrons toujours les retrouver plus tard ; la vérité objective sera encore là, et la magie du raisonnement nous permettra de la reconstituer. Mais si nous cherchons à éliminer de la face du monde la connaissance ou le souvenir d’un événement, si nous supprimons tout témoin et toute preuve de ce qui s’est passé – comme, par exemple, Staline tentant d’éradiquer des manuels d’histoire soviétiques tout témoignage au fait qu’un certain Trotski joua un rôle important dans la révolution russe –, il n’y a pas moyen, alors, de reconstituer ce savoir. Car, pour tout ce qui a trait à la liberté et à l’action humaines, des événements qui ne sont pas inéluctables se produisent néanmoins. Le fait brut, contingent, sans raison. Celui-là pourrait être perdu à tout jamais, si nous ne gardons pas le souvenir que cet événement inattendu a réellement eu lieu.

C’est l’ontologie de la vérité dans les affaires humaines. Cela n’implique pas qu’il faille à tout prix garder la mémoire de tout ce qui est arrivé – qu’Eliot Spitzer a bel et bien frayé avec des prostituées ou que Mark Sanford était effectivement en Argentine, et non en randonnée dans les Appalaches, en juin 2009. Il importe plutôt de comprendre la fragilité de la vérité. Mais ce que nous avons besoin de savoir, et ce par quoi nous devons juger les autres – voilà une autre histoire.

 

Cet article est paru dans la London Review of Books le 6 janvier 2011. Il a été traduit par Béatrice Bocard.

Notes

1. Série de conférences annuelles sur l’histoire de la pensée politique données à l’université d’Oxford.

2. Important philosophe anglais du XXe siècle, professeur à l’université de Cambridge, spécialiste de philosophie morale.

3. Philosophe américain, enseignant à Berkeley, connu pour son approche transversale de l’histoire des idées, mettant à contribution aussi bien la sociologie que l’esthétique.

4. Arendt avait évoqué la responsabilité des « Conseils juifs », les organes officiels des communautés juives, dans la mise en œuvre de la Shoah. (Lire « Une valeur fausse : Hannah Arendt »Books n° 11).

LE LIVRE
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L’hypocrisie politique de Éloge de l’hypocrisie politique, Princeton University Press

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