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Pratiquants mais non croyants

Seuls 20 % des Japonais se disent religieux. Mais presque tous fréquentent temples et sanctuaires, se livrent à une multitude de rites et possèdent chez eux deux autels, l’un shintoïste et l’autre bouddhiste. De quoi mettre à rude épreuve la vision occidentale de la religion.

 


Sanja Matsuri, Yoshikazu Takada

Les chercheurs occidentaux ont tendance à associer la reli­gion à certaines caractéristiques bien précises : l’adhésion aux croyances que l’on professe, la participation régulière à des cérémonies religieuses, l’existence d’institutions hiérarchiques et l’appartenance à une communauté. ­Autant de traits que partagent les traditions abrahamiques, mais dont aucun n’est essentiel à la croyance et à la pratique ­religieuses observées dans le monde entier.

Pour apprécier les limites des concepts de religion qui dominent en Occident, il faut examiner le fait religieux dans un contexte non occidental. Au Japon, par exemple, où je réside depuis quatre ans et où je dirige des recherches sur les rites collectifs et le lien social. La plupart des Japonais affirment être peu croyants, et rares sont ceux qui assistent régulièrement aux offices. Pourtant, nombre d’entre eux participent volontiers à des manifestations ou à des fêtes qui sont le produit de multiples traditions religieuses. Pour bien des Japonais, la décision de se marier selon le rite shintoïste ou chrétien n’est d’ailleurs pas dictée par une croyance religieuse, mais par la préférence de la ­future mariée pour le kimono traditionnel ou la robe blanche (lorsque je me suis moi-même marié au Japon, mon épouse a arboré successivement les deux tenues).

Alors, la société japonaise est-elle irré­ligieuse, comment l’affirment nombre d’enquêtes et certains spécialistes ? Ou bien devons-nous assouplir nos présupposés quant à ce qui, au fond, constitue une religion ?

Il neige sur la petite ville de Kikonai, dans le nord du pays, et une foule s’assemble dans la cour d’un sanctuaire shintoïste. Tous les regards sont tournés vers l’entrée du bâtiment, niché contre le flanc d’une montagne. Bientôt, quatre jeunes hommes en sortent, le visage impassible et les bras repliés sur le torse. Malgré le froid, ils ne portent qu’un pagne blanc et un fin bandeau de tissu autour de la tête. Ils mordent un rouleau d’étoffe pour empêcher leurs dents de s’entrechoquer. Après une pause, les hommes descendent les marches de pierre, puis grimpent sur une estrade recouverte de paille. Face à la foule, ils s’agenouillent à tour de rôle tandis que l’aîné du groupe asperge leurs dos nus d’eau glacée.

L’opération est répétée trois fois. Lors du dernier cycle, ils se font verser de l’eau sur la tête. Au terme de cette séquence, les hommes gravissent en silence les escaliers et rentrent dans le bâtiment du sanctuaire, le dos écarlate et tout fumant. Mais ils sont loin d’en avoir fini : dans un peu plus de deux heures, ils reviendront subir la même épreuve, qui se répétera toutes les quelques heures pendant deux jours. Ces hommes se sont aussi engagés à prendre part à ces deux journées de rituel durant quatre années consécutives. Depuis cent cinquante ans que la cérémonie existe, personne n’a jamais rompu ce serment.

 

Cette démonstration d’endurance fait partie d’un rite shintoïste de puri­fication par l’eau appelé misogi. C’est le point culminant d’une fête très popu­laire à Kikonai. Cette manifestation sort de ­l’ordinaire en raison du caractère très ­pénible du rituel, mais, pour le reste, elle est parfaitement représentative des festivités (ou matsuri) organisées dans l’ensemble du Japon. Les matsuri ­célèbres de certaines grandes métropoles peuvent ­attirer des millions de spectateurs ; dans les villages reculés, ces fêtes locales comptent parmi les plus importants événements de l’année.

Ces matsuri sont-elles de simples mani­festations populaires et culturelles, ou bien sont-elles proprement religieuses ? Ainsi formulée, cette alternative suppose qu’on dresse une barrière artificielle entre culture et religion. De plus, elle laisse de côté un grand nombre de faits dérangeants. Ainsi, la plupart des matsuri se déroulent dans des sanctuaires ou des temples et sont ­organisés par des prêtres et des bénévoles affiliés. Ces cérémonies s’accompagnent de symboles religieux et de prières et se fondent sur des concepts théologiques ou métaphysiques tels que celui de la purification. Il existe aussi au Japon des rituels de nature franchement profane, tels les yosakoi soran, des festivals de danse au cours desquels des équipes s’affrontent en exécutant des chorégraphies. Ce type de manifestation fait ressortir, par contraste, le caractère religieux des misogi matsuri et autres fêtes analogues. Comment peut-on dire que le Japon est un pays irréligieux alors que des rites aussi intenses font partie de sa culture ?

Les deux traditions religieuses dominantes de l’archipel sont le shinto, une religion autochtone centrée sur des divinités ou esprits appelés kami, et le boud­dhisme, qui a essaimé depuis la ­Corée et la Chine il y a environ 1 500 ans. Toutes deux ont partie liée avec les matsuri, car la plupart des fêtes sont associées à des sanctuaires et temples bien particuliers. De plus, ils se tiennent à des dates qui coïncident avec des fêtes religieuses telles qu’Obon (fête bouddhiste durant laquelle on honore les ancêtres) et Shogatsu (le Nouvel An). Cela dit, il est vrai que la plupart des spectateurs de ces matsuri ignorent à quelles divinités est consacrée telle ou telle festivité.

Plusieurs enquêtes internationales semblent confirmer la thèse d’un pays profane ayant peu d’intérêt pour la reli­gion. Ainsi, dans la vague 2010-2014 de la World Values Survey, étude qui couvre 61 pays, 87,1 % des Japonais inter­rogés déclaraient ne pas appartenir à une Église ou à une organisation religieuse (1). Seuls 20,9 % d’entre eux se ­disaient religieux, indépendamment de leur participation au culte. Ces résultats plaçaient le Japon au deuxième rang des pays les moins religieux du monde, derrière la Chine continentale et Hongkong. D’autres études ont fait apparaître la même tendance. Ainsi, dans l’enquête internationale End of Year 2014 de WinGallup, 13 % seulement des Japonais interrogés se disaient religieux. Lors d’un sondage que j’ai réalisé sur Internet en 2015, 10 % seulement des plus de 1 000 Japonais interrogés se rangeaient dans cette catégorie.

 

La réalité est toutefois plus complexe. À l’opposé de ce que ces chiffres semblent indiquer, les données officielles les plus récentes publiées dans l’Annuaire statistique du pays montrent le grand nombre d’« organisations religieuses » enregistrées dans l’archipel. Y figurent notamment 81 097 sanctuaires shintoïstes et 75 922 temples bouddhistes. Les informations recueillies indiquent en outre qu’environ 72 % de la population est adepte du shinto et 68 % du boud­dhisme. Bien que le total excède les 100 %, il ne s’agit pas d’une erreur de calcul. Les statistiques montrent que les Japonais ne conçoivent pas l’appartenance religieuse de manière exclusive. Bien des personnes sont comptées deux fois, comme shintoïstes et comme boud­dhistes. Syncrétiques à l’extrême, ils sélectionnent et mélangent volontiers des éléments issus des deux traditions.

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Ian Reader, sociologue et professeur émérite à l’université de Manchester, a consacré des décennies à l’étude de la ­religion au Japon. Il souligne que la longue coexistence entre shinto et bouddhisme a engendré une « division du travail » qui assure la complémentarité des deux grandes traditions religieuses. Les fêtes shintoïstes interviennent surtout dans les premiers temps de la vie et lors des célébrations liées aux saisons. Le bouddhisme, lui, domine dans les rites mortuaires et le culte des ancêtres. Le christianisme, enfin, auquel n’adhère que 1 à 2 % de la population, est ­associé aux ­mariages. Il est donc tout à fait ­banal, pour un Japonais, d’être conduit enfant dans un sanctuaire shintoïste pour y recevoir une bénédiction, de se marier conformément au rite chrétien et de recevoir des funérailles bouddhistes. Le pluralisme n’est pas simplement ­toléré : c’est un trait fondamental de la sphère religieuse.

Quel sens donner au paradoxe d’une société qui se dit irréligieuse mais abrite en son sein une multitude d’institutions religieuses et célèbre chaque année des milliers de matsuri ? Comment expliquer que des personnes se disant non croyantes puissent figurer dans les statistiques comme adeptes du bouddhisme et du shinto ? Tout d’abord, les chiffres sont moins contradictoires qu’il y paraît. Les données officielles reposent sur des estimations ­relatives à l’appartenance reli­gieuse fournies par les différents sanctuaires et temples. Elles sont probablement exagérées. Et elles ne nous disent rien sur les croyances personnelles, pas plus qu’elles ne reflètent la manière dont les individus se considèrent eux-mêmes. Comme les religions majoritaires du Japon n’exigent pas des fidèles qu’ils ­assistent assidûment aux offices, la notion d’appartenance s’appuie généralement sur des systèmes archaïques d’inscription obligatoire ou sur les registres des pompes funèbres. D’ailleurs, pour bon nombre de Japonais, l’idée d’affirmer qu’on appartient à une religion est entourée de connotations négatives ; elle évoque un prosélytisme déplacé ou, pire, le fanatisme des sectes (l’attaque au gaz sarin perpétrée dans le métro de Tokyo en 1995 par la secte millénariste Aum Shinrikyo continue de hanter l’imaginaire collectif).

On aurait donc tort de voir dans l’appar­tenance religieuse un indicateur fiable de religiosité. Par exemple, si la World Values Survey a constaté que seulement 11,8 % des Japonais disent ­appartenir à une religion, ils sont 40,8 % à croire en un ou plusieurs dieux. De même, dans mon étude de 2015, 10 % seulement des personnes se présentent comme religieuses, mais 43,5 % admettent l’existence d’un « monde spirituel au-delà du monde physique », 30,2 % croient en l’existence « d’êtres spirituels (tels que les anges ou les démons) » et 36,5 % pensent qu’il y a « une vie après la mort ». Ces résultats indiquent qu’au Japon l’appartenance ­religieuse n’est pas liée au fait de croire au surnaturel et que les convictions personnelles ne sont pas prises en compte dans les statistiques officielles.

Pourtant, ces résultats ne prouvent pas non plus que la foi soit un élément essentiel des pratiques religieuses au Japon. Si 48,8 % des Américains soutiennent que Dieu joue un rôle très important dans leur vie, c’est le cas de seulement 6,1 % des Japonais. À mes yeux, la foi ne constitue pas un élément fondamental de la religion au Japon. Elle joue en revanche un rôle au sein des religions monothéistes qui ­dominent en Occident. Dans bien des sociétés, les croyances ne nécessitent pas qu’on y adhère mais sont considérées comme allant de soi. Ou bien, comme c’est le cas au Japon, on leur accorde beaucoup moins d’importance qu’à la pratique. Avoir des convictions religieuses n’est donc pas une composante essentielle de la religion.

Après avoir assisté au misogi de Kikonai, mes collègues chercheurs et moi-même avons fait la connaissance des quatre jeunes gens lors du ­dîner de clôture. Nous leur avons demandé ce qu’ils pensaient de leur expérience. Ils nous ont expliqué qu’ils n’avaient pas participé à ce rituel parce qu’ils avaient des convictions religieuses. Ils ont plutôt évoqué le respect des traditions, le contact humain, le devoir et les bienfaits que pourrait éventuellement en retirer la ville. De même, quand je leur ai demandé si le misogi fonctionnait comme un rite de passage (les participants doivent être célibataires), aucun n’a jugé cet aspect particulièrement important. L’un d’eux m’a même dit, en plaisantant, que ce n’est pas sa prestation qui allait le rendre inté­ressant aux yeux des femmes de Tokyo, où il s’est installé pour son travail.

 

Le décalage entre la pratique religieuse au Japon et une conception de la religion centrée sur la croyance m’a de nouveau sauté aux yeux lorsqu’un éminent professeur de psychologie américain de passage au Japon a découvert la coexistence d’autels bouddhistes et shintoïstes dans les maisons. La plupart des Japonais ont chez eux à la fois un autel boud­dhiste, qui sert à honorer les parents défunts (butsudan), et un autel shintoïste, aussi ­appelé « étagère des kami » (kamidana), pour ­attirer des bienfaits sur le foyer. Cette pratique pluraliste, ici tout à fait banale, peut surprendre le visiteur issu d’une culture religieuse plus exclusive. Le professeur américain a demandé à un collègue japonais s’il avait deux ­autels chez lui. L’autre a répondu que c’était bien le cas. Très surpris, le professeur lui demanda auquel des deux systèmes il croyait vraiment. Décontenancé, mon collègue japonais a répondu : « À aucun des deux. » Puis a ajouté : « Ou peut-être aux deux ! » Il ne s’était jamais vraiment posé la question.

Dans la sphère religieuse japonaise, la pratique l’emporte sur la croyance. Cette observation rejoint celles que font Reader et George Tanabe, autre expert reconnu, dans leur livre Practically Religious (1998). Leur thèse est que la religion japonaise ne consiste pas principalement à adhérer à certaines croyances ou traditions dans le but de gagner son salut dans l’au-delà. L’objectif est au contraire d’obtenir des bienfaits concrets dans la vie présente (genze riyaku) en se livrant à diverses activités : ­visite de sanctuaires et de temples, achat d’amulettes et de sortilèges ou encore prières. Pour Reader et Tanabe, ces pratiques sont « au cœur de la sphère religieuse nipponne » et forment la « religion commune » du pays. Elles sont revendiquées à la fois par la doctrine et par les institutions : temples et sanctuaires font leur publicité en vantant les bienfaits qu’ils peuvent apporter. Certains promettent d’exaucer n’importe quel vœu : succès en amour, réussite aux examens, et même des choses plus prosaïques comme guérir les hémorroïdes ou garder des dents saines.

Des tensions se font parfois jour quand les pratiques populaires semblent contredire les appels au renoncement de la doctrine officielle, mais cette ambivalence est très largement tolérée. Il suffit d’observer la fréquence des mariages chez les prêtres shintoïstes et bouddhistes. Contrairement au cliché répandu en Occident d’une religion japonaise peuplée de moines ascétiques méditant dans les montagnes, les temples et sanctuaires sont le plus souvent dépourvus de salle de méditation. Les prêtres occupent la majeure partie de leur temps à fournir des prestations religieuses contre rémunération. Le caractère lucratif des rites funéraires bouddhistes explique d’ailleurs que nombre de Japonais soupçonnent les prêtres d’accorder trop d’importance à leur enrichissement personnel.

 

Le terme « religion » s’applique-t-il donc à ce que l’on observe au ­Japon  ? Oui, à une importante réserve près. Pour que cette notion conserve une utilité partout dans le monde, il faut la débarrasser des présupposés abrahamiques dont elle est chargée. Elle doit être comprise comme renvoyant à un ensemble de concepts et de traditions qui se fixent non seulement sur des croyances d’ordre surnaturel, mais sur des pratiques telles que rituels ou fêtes.

Certains spécialistes rejettent ce point de vue. Ainsi Jason Ananda Josephson, du Williams College, dans le Massachusetts : « Le mot “religion”, m’explique-t-il, est un terme essentiellement eurocentrique qui sert toujours, même adroitement déguisé, à décrire une ressemblance apparente avec le christianisme européen. » Josephson a développé cette thèse dans un essai bien accueilli (2). Il y décrit les négociations et affrontements politiques qui ont marqué l’ère Meiji pour décider ce qui vaut d’être appelé religion (3). L’auteur souligne que le terme japonais actuellement utilisé pour traduire « religion », shukyo, est un « néologisme forgé à l’ère Meiji » qui a eu pour effet de « changer à la fois les choses qui entrent dans son périmètre et celles qui en sont exclues ». Un autre de ses griefs contre le terme « religion » est qu’il ­recouvre « une multitude de significations qui s’excluent mutuellement ».

Quand j’ai soumis ces arguments à Ian Reader, il m’a répondu que, tout en ­admirant les travaux de Josephson, il rejetait avec force l’idée qu’il faudrait « mettre au panier, au xxie siècle, un mot qui a acquis tout un ensemble de significations au prétexte qu’il serait une possible inven­tion du XIXe siècle ». Au Japon, a-t-il ajouté, « une tradition intellectuelle et politique accorde du poids à la notion de religion en tant que catégorie… [Et c’est] un indice clair qu’il ne s’agit pas d’un quelconque schéma occidental arbitrairement imposé […] par des puissances coloniales ».

Le terme « religion », en dépit de son imprécision, est à même de fournir aux chercheurs « un cadre de discussion et d’interprétation leur permettant […] d’échanger avec des confrères qui étudient des phénomènes analogues ailleurs dans le monde », ajoute Reader. Cette observation recoupe ma propre expérience. Spécialiste d’anthropologie cognitive, j’ai l’habitude de participer à des projets largement interdisciplinaires et multiculturels qu’il serait impossible de mener à bien sans un vocabulaire commun incluant une définition prudente de la religion.

En tant que catégorie anthropologique, la religion ne se distingue pas toujours et partout clairement d’autres dimensions de la vie humaine. Il est également vrai que ce qu’on désigne par « religion » ­varie dans l’espace et dans le temps. Cela n’en fait pas pour autant une notion sémantiquement inco­hérente et n’implique pas que son usage contemporain doive s’accrocher aux usages du passé.

Les grandes théories sur la religion ont échoué parce qu’elles la concevaient comme un phénomène monolithique évoluant de manière linéaire au cours du temps. Rien n’oblige les approches contemporaines à adopter les mêmes présupposés. Bien au contraire, comme on le voit à la manière dont les sciences cognitives définissent leur objet, on peut admettre que le terme renvoie, plutôt qu’à une réalité unique, à une famille de concepts interconnectés qui permettent d’identifier et de délimiter un champ d’investigation. Le caractère essentiellement vague du terme ne justifie pas qu’on l’abandonne. Plutôt que de verser dans des querelles académiques, explorons le monde en mettant à profit nos outils d’analyse, si imparfaits soient-ils.

 

— Cet article est paru dans le magazine en ligne Aeon le 15 septembre 2016. Il a été traduit par Arnaud Gancel.

Notes

1. Lancée en 1981, la World Values Survey est une enquête sur l’évolution des valeurs et des croyances menée dans une centaine de pays.

2. The Invention of Religion in Japan, University of Chicago Press, 2012, non traduit.

3. Au XIXe siècle, les officiels japonais, pour s’efforcer de faire croire aux Occidentaux que leur pays était laïc, affirmaient que le shinto n’était pas une religion.

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