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Une valeur fausse : Hannah Arendt

Pensée décousue voire incohérente, concepts flous, approximations historiques… Le réquisitoire n’est pas tendre : aux yeux de l’historien Bernard Wasserstein, spécialiste de l’histoire juive et israélienne, l’œuvre d’Hannah Arendt, figure majeure de la pensée politique contemporaine, doit être totalement reconsidérée. Prenant au mot celle qui se situait elle-même « quelque part entre l’historienne et la publiciste », il passe au crible sa méthodologie historique, souligne les contradictions de sa pensée sur le totalitarisme et fustige la « perversité » de sa vision du monde. S’il juge louable son rejet du discours apologétique juif, il accuse la philosophe-historienne d’avoir versé dans l’extrême inverse. Son insistance sur la « coresponsabilité » des Juifs s’expliquerait, selon lui, par une « surexposition » à la littérature antisémite et nazie, dont témoigne l’utilisation douteuse qu’Arendt fit de ces sources. Issu d’une conférence, l’article, publié dans le prestigieux Times Literary Supplement, a provoqué un intense débat dans le monde anglo-saxon.

Comment écrire l’histoire ? Lucien, satiriste grec du IIe siècle, fut l’un des premiers auteurs à aborder la question. Une bonne partie de son traité sur le sujet prend la forme d’admonestations sur les choses à ne pas faire. Il critique par exemple un philosophe de Corinthe qui « proposa un raisonnement excessivement habile, pour conclure que seul un philosophe devrait écrire l’histoire ». Nous avons peut-être, avec Hannah Arendt, un excellent exemple de philosophe-historien, même si elle a récusé toute prétention à être philosophe, préférant se définir « quelque part entre l’historienne et la publiciste ». Arendt est de ces figures qui, aux confins de la recherche, du journalisme et du débat public, jouissent d’une adulation posthume proche du culte. Sa vie fait l’objet d’une fascination apparemment insatiable (en témoigne notamment la récente publication de son carnet d’adresses : Das private Adressbuch, 1951-1975) et sa pensée a nourri une production universitaire considérable. L’essentiel de son travail historique se situe à mi-chemin entre l’étude documentée et la haute théorie politique. Mais, si l’on s’en tient à la manière dont elle-même se décrivait, on peut raisonnablement la traiter en historienne. Comme beaucoup de ses prédécesseurs, d’Hérodote à Gibbon, elle s’intéressait avant tout au conflit entre civilisation et barbarie. Particulièrement troublée par la barbarie nichée dans la société contemporaine, elle n’a cessé de chercher à l’expliquer. Son ouvrage le plus important est sans nul doute Les Origines du totalitarisme, publié en 1951, toujours disponible dans de nombreuses langues et très lu. Ce livre est bien plus connu, par exemple, que Les Origines de la démocratie totalitaire de Jacob Talmon, paru l’année suivante. Même si la quête de l’ascendance intellectuelle des concepts politiques est quelque peu passée de mode, l’étude par Talmon des racines du totalitarisme présente au moins l’avantage, sur Arendt, de suivre une articulation logique, d’être cohérente et consciente des périls de l’histoire conceptuelle. La popularité de l’œuvre d’Arendt devait bien davantage à la manière dont elle était en phase avec les préoccupations de son temps, et en particulier avec le sentiment de culpabilité occidental à l’égard de l’impérialisme, qu’aux qualités scientifiques de son livre majeur. Sa conception de la dynamique du changement historique était confuse : un méli-mélo de structurel, de sociopsychologique et de théorie du complot. Elle était terriblement ignorante en matière d’économie politique, de diplomatie et de stratégie militaire, et ne maîtrisait guère la mécanique politique des États sur lesquels elle écrivait. Elle s’emparait de faits sans importance, et en tirait des généralisations fondées sur des extrapolations hautes en couleur. Pour reprendre la formule généreuse de Leonard Krieger, son collègue de l’université de Chicago, énoncée après sa mort, elle choisissait « les tendances les plus universalisables afin de les hypostasier en essences ».  

Le totalitarisme, un concept mécaniste

La plupart des historiens de ces dernières décennies ont récusé le totalitarisme comme catégorie d’analyse utile. Hans Mommsen, Ian Kershaw et d’autres ont refusé d’en faire un outil conceptuel pour comprendre l’Allemagne nazie. Et les historiens révisionnistes de l’URSS, comme Sheila Fitzpatrick, en ont montré les limites pour l’analyse de la société soviétique, même à l’apogée du stalinisme (1). Malgré le récent retour en vogue du modèle totalitaire dans une partie de l’opinion, les historiens restent désenchantés, jugeant le concept « trop mécaniste » et concluant généralement à l’instar de Michael Geyer qu’il « n’avait permis ni de décrire, ni a fortiori d’expliquer, la réalité historique ». Arendt traite la question de manière excentrique et, à bien des égards, perverse. Jamais elle ne définit clairement ce qu’elle entend par « totalitarisme ». L’Italie fasciste, où le mot fut inventé et revendiqué par des apologistes du régime comme Giovanni Gentile, n’est pas à ses yeux réellement totalitaire. Et elle prend pour « preuve de la nature non totalitaire de la dictature fasciste […] le nombre étonnamment faible » des prisonniers politiques dans le pays entre 1926 et 1932. On pourrait naturellement en dire autant de l’Allemagne nazie dans les premières années. Si les deux principaux États totalitaires sont à ses yeux l’Allemagne entre 1938 et 1945 et l’Union soviétique entre 1930 à 1953, elle ne compare nazisme et communisme qu’épisodiquement, sans systématisme. Son regard se porte essentiellement sur l’Allemagne et, dans la première édition des Origines en tout cas, elle ne traite pas l’URSS de manière satisfaisante – comme elle le reconnut elle-même par la suite. Les Origines n’en bénéficièrent pas moins d’une énorme publicité, sans doute d’abord parce que l’ouvrage remplissait une fonction utile pour les va-t-en-guerre froide des années 1950 et 1960. Une autre raison en était le style singulier, même si l’essentiel de cette singularité était dû à l’auteur américain Alfred Kazin, qui améliora l’anglais (Arendt reconnut à moitié son aide, puis supprima toute allusion à leur collaboration dans les éditions ultérieures, après qu’ils se furent séparés). Il n’a cependant pas réussi à en éliminer tous les défauts. Rendant compte de la première édition anglaise, intitulée The Burden of Our Time (« Le fardeau de notre temps »), le Times Literary Supplement soulignait la lourdeur teutonne d’une écriture « truffée de propos énigmatiques et de formulations sibyllines », qui se caractérisait par son « ton apocalyptique et pontifiant ». Le résultat n’en fut pas moins efficace : la prose énigmatique d’Arendt ne parvint pas tant à convaincre qu’à écraser ce qui la précédait, comme un irrépressible rouleau compresseur rhétorique. Les Origines se compose de trois sections. Intitulée « L’antisémitisme », la première traite du développement précoce des doctrines antijuives dans l’Allemagne impériale, mais essaie à peine de les rattacher aux « origines » du nazisme. Arendt se livre à une digression de onze pages sur Benjamin Disraeli (2), soulignant qu’il partageait certaines conceptions raciales de son temps, dont elle pense, absurdement (en inversant l’ordre des choses), qu’elles sont « étroitement liées […] à des idéologies raciales plus modernes ». Dans un long chapitre consacré à l’affaire Dreyfus, elle soutient que celle-ci était un « prélude au XXe siècle », à Vichy et au nazisme, suggérant vaguement que la rhétorique antisémite d’Hitler faisait écho à celle des antidreyfusards. Au terme de cette dissertation sur l’Affaire, Arendt affirme que « son seul effet visible fut de donner naissance au mouvement sioniste – la seule réponse politique que les Juifs aient jamais trouvée à l’antisémitisme et la seule idéologie à travers laquelle ils ont pris au sérieux une hostilité qui allait les placer au centre des événements mondiaux ». L’insistance d’Arendt à s’attaquer de plein fouet à la manière dont les antisémites plaçaient les Juifs au « centre des événements mondiaux » était peut-être l’innovation la plus saisissante de son analyse du totalitarisme. D’où cela venait-il ? Une partie de la réponse est biographique. Ses rares tentatives d’humour prenaient généralement la forme, comme chez Marx et d’autres marxistes allemands et russes de la fin du XIXe siècle, de remarques sarcastiques contre des personnes. L’une de ses rares plaisanteries attestées visait son ami Gershom Scholem, le grand historien israélien de la mystique juive : « Au fond, écrit-elle, il croit qu’Israël est le centre du monde, Jérusalem le centre d’Israël, l’université le centre de Jérusalem, et Scholem le centre de l’université. » D’Hannah Arendt elle-même, on pourrait dire avec non moins de justesse : elle voyait les Juifs comme le centre de l’histoire, les Juifs allemands comme le centre de la communauté juive, les exilés et apatrides comme le centre de la communauté juive allemande, et elle-même comme la reine de cette ruche d’intellectuels émigrés. Rédigée en 1933, sa biographie de Rahel Varnhagen, intellectuelle de salon juive allemande du début du XIXe siècle, fut interprétée par beaucoup comme une autobiographie à peine déguisée. De même, la lumière qu’elle jette sur les problèmes de l’antisémitisme et la condition des apatrides dans les Origines peut s’interpréter comme une forme spectaculaire d’égocentrisme. C’est là la prédisposition psychologique qui lui a fait accepter l’idée de la place centrale des Juifs dans l’histoire, même si l’origine intellectuelle de cette conviction était ailleurs (nous le verrons).  

Réflexions décousues

La deuxième partie, intitulée « L’impérialisme », est une nouvelle digression étrange de cent quatre-vingts pages. Arendt y présente des réflexions décousues sur les origines de l’expansion impériale et le déclin de l’État-nation qui, soutient-elle, lui est associé. Elle date curieusement le début de celui-ci du dernier quart du XIXe siècle – « Quel déclin, de quels États-nations ? », demandait malignement l’historien de Harvard Benjamin Schwartz. Elle explore la nature du pouvoir impérial, l’histoire du Congo belge et de l’Afrique du Sud ainsi que les personnalités de Cecil Rhodes et T. E. Lawrence (3). Le rapport de tout cela avec son sujet paraît ténu. Mais l’assimilation, insinuée plus que démontrée, de l’impérialisme (particulièrement britannique) avec les totalitarismes nazi et soviétique renforça l’attrait du livre auprès des détracteurs des empires européens et du rôle mondial de l’Amérique pendant la guerre froide. C’est avec la troisième partie seulement qu’elle s’attaque enfin directement à son thème central, « Le totalitarisme ». Elle y traite de la nature de l’État policier et d’autres traits caractéristiques des despotismes du XXe siècle. Son analyse psychosociale du camp de concentration est peut-être la partie la plus impressionnante du livre, même si sa valeur historique est limitée par l’approche essentialiste qui est la sienne. Arendt insiste pour observer le totalitarisme avec l’œil d’une moraliste, comme « un mal radical qui se caractérise par son divorce d’avec tous les motifs humainement compréhensibles de la méchanceté ». Les lecteurs peuvent ou non accepter son approche. Mais quelqu’un a fini par la rejeter tout à fait : Arendt elle-même. Comme Scholem et d’autres l’ont souligné, cette interprétation était en effet très éloignée du concept de « banalité du mal » qu’elle embrasserait une décennie plus tard. Bien que ses épigones se soient vaillamment efforcés de réconcilier les deux positions, elle-même a reconnu l’incohérence et s’y est colletée au cours des dernières années de sa vie sa
ns jamais parvenir à résoudre la contradiction fondamentale. La dernière intervention d’Arendt sur le totalitarisme et les Juifs, et aussi la plus tumultueuse, fut sa série d’articles sur le procès d’Adolf Eichmann à Jérusalem en 1961, pour le New Yorker, plus tard reprise sous le titre Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1963)( 4). Cette dernière formule fit naître un large débat ; c’est la seule expression d’Arendt qui figure souvent dans les dictionnaires de citations et on s’en souviendra sans doute longtemps après que tout d’elle ou presque aura été oublié ; même s’il semble qu’elle ait été en réalité forgée par son mari, Heinrich Blücher. Mais c’est sa critique des « Conseils juifs » [les Judenräte] créés par les nazis dans l’Europe occupée, dont elle présenta les membres comme des agents pusillanimes de la politique génocidaire, qui suscita les réactions les plus passionnées (5). John Sparrow ne fut pas le seul à juger « étrangement éclectique l’ardent désir du Dr Arendt de comprendre les acteurs de cette tragédie », dans sa critique (alors encore anonyme) du Times Literary Supplement ; « malheureusement, il ne s’étend pas à tous les membres de sa propre communauté ». Cet âpre débat continue de faire rage, bien qu’Isaiah Trunk ait réfuté sans appel les thèses d’Arendt en 1972 dans son Judenrat : The Jewish Councils of Eastern Europe under Nazi Occupation (« Judenrat : les conseils juifs d’Europe orientale sous l’occupation nazie », non traduit), une des grandes œuvres de recherche historique humaniste de la fin du XXe siècle, malheureusement peu connue hors du cercle des spécialistes.  

Une correspondance truffée de piques hargneuses

Dans la correspondance publique qu’il entretint avec Arendt après ses articles sur le procès Eichmann, Gershom Scholem se plaignait – l’expression est restée célèbre – du manque d’ahavat Yisrael, d’amour du peuple juif, de ses écrits. Il avait à la fois raison et tort. Raison parce que l’attitude d’Arendt envers les Juifs en général était loin d’être tendre. Elle a consacré beaucoup d’attention à l’identification et la description des principales caractéristiques de ce qu’elle appelait le « type juif », réifiant manifestement l’expression. Les Juifs étaient « ignorants », « aveugles », « hypersensibles », trop enclins à prendre le parti de « l’État ». Ils formaient une « société fermée » et une « coterie particulière ». Ils faisaient preuve d’une « éternelle indécision ». Ce peuple suscitait une antipathie particulière, parce que, « de tous les groupes, il est le seul à avoir lui-même, par son histoire et sa religion, exprimé un principe de séparation ». Mais Scholem avait également tort, parce qu’Arendt ne réservait pas ses foudres aux Juifs en général. Elle tançait presque chaque sous-groupe : religieux et laïcs, orthodoxes et non orthodoxes, sans oublier les convertis, qu’elle qualifiait de « traîtres en puissance ». Elle dénonçait la rapacité des riches patriciens, fustigeait le « raisonnement totalement stupide » des assimilationnistes (6) et déplorait la myopie politique des sionistes de droite, du centre et de gauche, tout autant que celle des non-sionistes. Elle truffait sa correspondance privée de piques hargneuses sur les Jaeckes (les Juifs allemands, comme elle), les Ostjuden (Juifs d’Europe de l’Est), les Juifs français, américains et hongrois, les Israéliens et ceux qu’elle appelait la « populace orientale ». Elle vitupérait contre « les Juifs à peies [papillotes] et caftan, qui rendent la vie impossible à tous les gens raisonnables ici [à Jérusalem] », et contre les rabbins européens, dont elle compara défavorablement la conduite pendant la guerre à celle de deux ecclésiastiques allemands qui, contrairement à eux si l’on en croit son récit, s’étaient portés volontaires pour mourir en martyrs. Les individus ne s’en sortaient pas mieux. Dans ses lettres comme dans ses articles, elle piochait dans son arsenal d’invectives des munitions contre Moses Mendelssohn (« tout en platitude et opportunisme. […] Philosophe […] sans importance aucune dans le judaïsme »), Alfred Dreyfus (« un parvenu […] assez stupide »), le philosophe Theodor Adorno, qu’elle préférait appeler du nom de son père juif, Wiesengrund (« un des êtres humains les plus répugnants que je connaisse »), et Gideon Hausner, le procureur général du procès Eichmann (« Juif galicien typique, très antipathique »). Quant à l’historien Raul Hilberg, elle écrivit en privé qu’il était lui aussi « assez bête » et que le premier chapitre de son livre « ne passerait pas le seuil d’une porcherie ». C’était sa manière à elle de reconnaître sa dette envers l’étude pionnière de Hilberg, La Destruction des Juifs d’Europe (1961) (7), qui avait fourni la base conceptuelle pour son Eichmann à Jérusalem, même si elle avait auparavant rédigé une note de lecture défavorable sur le manuscrit de Hilberg pour les Presses universitaires de Princeton. De manière très provocante, elle traitait de « Führer juif » le rabbin Leo Baeck, dernier dirigeant vénéré de la communauté juive d’Allemagne (elle avait auparavant assisté à un dîner en son honneur à New York), dans Eichmann à Jérusalem. L’historien Hugh Trevor-Roper fut parmi les nombreux lecteurs à s’indigner. Elle retrancha plus tard la formule de certaines éditions du livre (pas de toutes : elle demeure par exemple dans l’édition hollandaise actuelle). L’accusant de blâmer les victimes juives plutôt que les bourreaux antisémites, [le dirigeant travailliste] Richard Crossman s’interrogeait : « Qu’elle l’ait fait suggère-t-il que l’antisémitisme est aussi endémique dans l’inconscient des Juifs que dans celui des Gentils ? » Faut-il reconnaître qu’Arendt était une Juive antisémite ? Ce serait une conclusion trop simpliste. On pourrait facilement dresser un inventaire comparable de ses propos désobligeants sur des Gentils. On pourrait même rappeler que certains de ses meilleurs ennemis n’étaient pas juifs. Sa bile ne connaissait pas les frontières ethniques. Une misanthrope invétérée, alors ? Ce n’est pas tout à fait juste non plus, car sa critique de son propre peuple fut toujours particulièrement acérée. D’où cette attitude lui venait-elle ? En 2007, dans la New York Review of Books, Jeremy Waldron reprochait à l’historien Walter Laqueur d’avoir postulé qu’Arendt « avait lu trop de littérature antisémite pour son propre bien ». Waldron trouvait cette conjecture « injurieuse ». En vérité, elle mérite sérieusement considération, comme le montre un examen attentif de la manière dont elle utilisa les sources. Prenons, par exemple, ce qu’elle dit du rôle des Juifs dans la ruée vers l’or et les diamants d’Afrique du Sud au tournant du XXe siècle, dans la deuxième partie des Origines. Elle s’appuie ici sur le récit de l’économiste britannique J. A. Hobson, qui évoque les financiers juifs « plantant leurs crocs économiques dans la carcasse de leurs proies. Ils se sont agrippés à [la région du] Rand […] comme ils sont prêts à se saisir de n’importe quel autre coin du monde » : c’est l’extrait d’un passage cité par Arendt de manière explicitement approbatrice, sans ironie aucune, louant cette « observation très fiable et cette analyse très honnête ». Arendt, comme Lénine, goba aussi les idées d’Hobson sur le « capital excédentaire » comme aiguillon de l’expansion impérialiste. Mais elle fut particulièrement séduite par la théorie du complot qu’il avait exposée dans les pages du Manchester Guardian à propos du « pouvoir juif » – une obsession largement partagée dans la gauche britannique de l’époque. Hobson n’était pas seulement antisémite. Il était aussi progressiste. Édouard Drumont, le chef de file de l’antisémitisme français de la fin du siècle, dont Arendt cite élogieusement les diatribes contre les banquiers juifs dans son récit de l’affaire Dreyfus, fut aussi quelque temps une sorte de socialiste. Les sources d’Arendt comprennent, cependant, une autre espèce d’antisémite. À vrai dire, l’observation de Laqueur pourrait être reformulée plus précisément : Arendt n’a pas seulement lu trop de littérature antisémite, elle a aussi lu trop de littérature nazie pour son propre bien. L’une de ses références sur les Juifs d’Afrique du Sud est ainsi un article d’Ernst Schultze, propagandiste nazi de longue date, paru en 1938 dans Der Weltkampf : Monatsschrift für die Judenfrage aller Länder, publication créée et dirigée par l’idéologue nazi de premier plan Alfred Rosenberg. Naturellement, l’historienne en puissance doit être ouverte à toutes les sources concernant son propos : le problème n’est pas que Arendt ait lu et cité cette littérature, c’est la manière dont elle l’a utilisée. Prenons les exemples suivants, tirés de la première partie des Origines. Dans la nouvelle préface écrite en 1967, Arendt loue le travail de l’important historien nazi Walter Frank, chef de file de la « science combattante » – Baldur von Schirach, le chef des jeunesses hitlériennes, avait gratifié d’un avant-propos son opuscule paru sous ce titre. Frank dirigeait le Reichsinstitut für Geschichte des Neuen Deutschlands et la publication de la revue Forschungen zur Judenfrage (« Recherches sur la question juive ») entre 1939 à 1944. Les « contributions » de Frank lui-même, écrit Arendt, « peuvent encore être consultées avec profit ». Aussi est-il cité à diverses reprises dans l’appareil critique des Origines : onze mentions au total (seize dans l’édition allemande de 1955). Elle s’appuie sur Frank, par exemple, quand elle explique que le ministre allemand des Affaires étrangères Walter Rathenau fut « le dernier Juif à devoir sa position éminente sur la scène nationale à ses relations juives à l’échelle internationale ». De crainte que cela ne paraisse irréprochable, rappelons que cette accusation avait précisément servi de mobile à son assassinat par un fanatique en 1922 : Rathenau n’était pas un patriote allemand, mais un traître juif cosmopolite. Anticipant sans nul doute les remontrances, Arendt se justifie de citer Frank en assurant que, « malgré sa position officielle sous les nazis, [il] resta assez scrupuleux quant à ses sources et ses méthodes ».  

La haine des Rothschild

Elle protestait trop. Toute personne dotée d’une conscience politique et ayant grandi sous la République de Weimar ne pouvait se méprendre sur le poison qui entourait cette accusation portée contre Rathenau ; encore moins Arendt qui, quelles que fussent ses lacunes à d’autres égards, était très sensible à la langue allemande. Mais l’usage respectueux qu’elle fait de Frank ne s’arrête pas là. Dans la dernière partie de son livre, elle relate sa déposition par Alfred Rosenberg et observe : ses collègues nazis « se méfiaient visiblement de Frank pour la simple raison qu’il n’était pas un charlatan ». Et elle se réfère à une autre étude de Frank quand elle traite du rôle des financiers juifs accusés de corruption dans le scandale du canal de Panamá qui toucha la France dans les années 1880, pour étayer son réquisitoire contre les « grandes banques juives » qui rêvaient de « financer des mouvements réactionnaires désireux de revenir au bon vieux temps ». « Ces parasites [financiers juifs] d’un corps corrompu, écrit-elle, fournirent à une société profondément décadente un alibi terriblement dangereux. » Parmi ces « grandes maisons juives », il en est une qui attirait plus particulièrement son animosité. L’hostilité envers les Rothschild traverse tous ses écrits juifs : une révulsion dont l’historien canadien Michael Marrus a suggéré qu’elle remontait peut-être à cette période des années 1930 où elle avait travaillé pour une organisation philanthropique française dont la « dame patronnesse » était membre de cette famille. Évoquant le rôle d’exploiteurs qu’auraient joué les Rothschild dans les chemins de fer autrichiens, Arendt se réfère à la biographie en six volumes du politicien antisémite autrichien Georg Schönerer, signée par son disciple, le nazi Eduard Pichl (publié en 1912, le premier volume avait marqué le jeune Hitler à Vienne) ainsi qu’à une seconde biographie de Schönerer par un autre historien nazi, F. A. Neuschaefer. Étonnamment, Hannah Arendt eut moins de scrupules à tirer les conséquences de tout cela pour son lectorat allemand que pour son public anglophone. Dans l’édition allemande de 1955 des Origines, préparée et révisée par Arendt elle-même, on lit qu’à l’époque de l’affaire Dreyfus les Juifs avaient essayé de « nier complètement le parasitisme juif et pris le masque de l’innocence blessée, bien avant que ce rôle ne leur fût effectivement imposé dans l’horrible et inhumaine absence de culpabilité et de responsabilité des camps d’extermination ». Ce « prélude » dont parle son livre sur Eichmann ne figurait ni dans l’édition anglaise originale ni dans la dernière édition américaine parue sous son contrôle direct. Pourquoi pensait-elle que ce qui était présentable aux Allemands en 1955 ne conviendrait pas à son public américain en juillet 1967 ? Et, plus près de notre propos, comment Arendt a-t-elle pu se fier à des sources aussi douteuses pour étayer son argumentation ? Se mettait-elle en quatre pour ne pas disqualifier totalement des adversaires idéologiques qui la méprisaient pour des raisons catégoriques (c’est-à-dire raciales) ? Peut-être. Mais il devait y avoir davantage, parce que l’histoire juive moderne fut le seul domaine où elle s’en remit à plusieurs reprises à des historiens nazis, en tant que sources autorisées, c’est-à-dire autrement que comme témoignage de ce que les nazis pensaient ou faisaient. En outre, elle a intériorisé une bonne partie de ce que les historiens nazis avaient à dire des Juifs, du « parasitisme » de la haute finance juive au « cosmopolitisme » de Rathenau. Son horreur de la société juive traditionnelle et de ce qu’elle imputait, comme d’autres, au « type juif » pourrait sembler proche de l’attitude d’autocritique collective adoptée par tous les mouvements juifs modernistes depuis les Lumières, dont le sionisme et le bundisme (8). Mais l’aversion d’Arendt était manifestement plus profonde. Pourquoi ? Pour trouver l’explication, il faut fouiller du côté des racines intellectuelles d’Arendt en Allemagne autant que du côté de son évolution sous le choc de l’exil, d’abord en France à partir de 1933, puis aux États-Unis après 1941. Durant son enfance à Königsberg, la famille d’Hannah Arendt ne lui avait pas dit qu’ils étaient juifs : ainsi qu’elle l’expliqua plus tard au journaliste Günter Gaus, de la télévision allemande, elle fut « pour ainsi dire éclairée » par les « remarques antisémites […] des enfants dans la rue ». Ses déclarations péremptoires sur l’histoire juive n’étaient pas fondées sur une étude sérieuse du sujet au cours d’une jeunesse où elle n’avait reçu ni éducation ni influence culturelle juives. À Marbourg, Heidelberg et Fribourg, dans les années 1920, Arendt a étudié la philosophie, la théologie protestante et la philologie classique et écrit une thèse sur saint Augustin. Avec une telle formation intellectuelle, il n’est guère surprenant qu’elle ait assimilé des éléments de la vision de certains théologiens allemands de la fin du XIXe siècle, aux yeux de qui l’histoire des Juifs était une forme d’histoire du salut, qui, bien comprise, pouvait révéler des vérités d’importance pour l’humanité tout entière. À leurs yeux, l’histoire juive, au sens propre du terme, avait pris fin avec la destruction définitive de l’indépendance politique juive après l’échec de la révolte de Bar-Kokhba (en 132-135 de notre ère) et l’essor du christianisme primitif. Si l’on en croit l’influente Histoire d’Israël d’Heinrich Ewald (publiée entre 1843 et 1859), l’histoire juive trouve son nécessaire couronnement dans « la destruction des entraves nationales » et sa transformation « en une continuation d’elle-même bien plus noble », autrement dit dans l’Église. L’idée, chère à Arendt, que le « code juridique hébraïque » occupait une « position intermédiaire entre l’Antiquité païenne et tous les systèmes juridiques chrétiens ou postchrétiens » cadre parfaitement avec la vision du monde de cette théologie de la substitution. Son attitude ambivalente envers l’émancipation juive et la distinction, fondamentale pour son approche, entre antisémitisme social et antisémitisme politique, toutes deux parfois perçues comme une excroissance de son engagement sioniste des années 1933 à 1945, peuvent de la même manière s’interpréter comme des échos de l’enseignement du grand spécialiste de la Bible [de la seconde moitié du XIXe siècle], Julius Wellhausen, qui écrivait : « Ce qu’on appelle l’émancipation des Juifs doit inévitablement conduire à l’extinction du judaïsme partout où le processus s’étend, par-delà la sphère politique, à la sphère sociale. » Des auteurs juifs modernes comme Martin Buber et Bernard Lazare ne commencèrent à influencer Arendt qu’avec la montée du nazisme. Mais elle les voyait à travers le prisme de ce qu’elle avait précédemment assimilé. En Amérique, elle fut impressionnée par le rejet par l’historien Salo Baron de ce qu’il appelait « la conception larmoyante de l’histoire juive ». Il en alla de même avec l’historien israélien Jacob Katz, qui observa, en des termes qu’elle cita élogieusement, que l’historiographie juive avait jusqu’ici « davantage traité de la manière dont les chrétiens se sont séparés des Juifs que de l’inverse ». Arendt rejetait les approches apologétiques qu’elle identifiait, de différentes manières, à l’histoire juive aussi bien assimilationniste que nationaliste. Toutes deux s’étaient « distinguées par leur incapacité à se résigner à l’antisémitisme ». L’une et l’autre craignaient d’admettre « qu’il existe et a toujours existé des intérêts divergents entre les Juifs et certaines couches de la population au sein de laquelle ils vivent » (c’est elle qui souligne). D’où son idée : « Tout comme les antisémites ont le désir compréhensible d’échapper à la responsabilité de leurs actes, les Juifs, attaqués et sur la défensive, ne veulent en aucun cas, de manière encore plus compréhensible, discuter de leur part de responsabilité. » Elle rejetait l’explication de l’antisémitisme par la « théorie du bouc émissaire » qui, assurait-elle, se désagrège devant la recherche historique montrant que les Juifs sont « un groupe parmi d’autres, tous engagés dans les affaires de ce monde. Et il [le groupe juif] ne cesse pas d’être coresponsable parce qu’il est devenu victime de l’injustice et de la cruauté du monde ». Jamais elle ne se lassa de revenir sur cette propension supposée des Juifs « à nier toute responsabilité spécifique » dans ce qui leur est arrivé.  

Funeste symétrie entre l’antisémite et sa victime

Quelle était exactement la nature de la « coresponsabilité des Juifs » ? Au début des temps modernes, soutient Arendt, les Juifs « étaient un groupe fermé qui travaillait directement pour l’État et bénéficiait de sa protection ». À la suite de l’émancipation et de l’avènement de la politique de masse, cette relation s’est effritée et, dans leur nouvelle position exposée et affaiblie, les Juifs devinrent un objet de haine. La pression extérieure de l’antisémitisme, ajoute-t-elle, « conduisit les Juifs à afficher une solidarité également malveillante et ambiguë ». Cette prétendue symétrie entre l’antisémite et sa victime était essentielle à son approche, et son influence s’est révélée funeste. À défaut d’être original, le rejet par Arendt de l’histoire apologétique juive était louable, et sans doute est-ce la principale raison de la bienveillance des intellectuels post-sionistes israéliens et de leurs sympathisants envers son œuvre (9). Néanmoins, en refusant de se faire l’apologiste de son peuple, elle est tombée dans l’extrême opposé, en enrôlant dans son entreprise quelques alliés fâcheux. Comment évaluer l’œuvre d’Arendt sur le plan historique ? Lucien, dans son analyse des qualités nécessaires à l’historien, en valorise une entre toutes : « La chose de loin la plus importante est d’être un esprit libre, de ne craindre personne et de ne rien espérer […], bien déterminé à appeler un chat un chat. » On peut en faire le crédit à Arendt. Au regard des autres critères, en revanche, sa méthode historique était terriblement déficiente. Il lui manquait plusieurs des qualités essentielles à l’historien : l’intuition imaginative et bienveillante, l’ouverture d’esprit, la compassion, le jugement équilibré ainsi que la capacité de passer au crible et de soupeser les faits. S’en remettre à des historiens nazis comme autorités sur l’histoire juive moderne était plus qu’une erreur méthodologique : c’était symptomatique d’une vision du monde perverse contaminée par une surexposition au discours de mépris collectif et de stigmatisation qui formait l’objet de son étude. Arendt reconnut qu’elle n’écrivait pas sine ira ac studio, avec impartialité, affirmant que la tradition wébérienne d’objectivité en sciences sociales n’était pas de mise s’agissant des camps de la mort (10). Sa combinaison personnelle d’ira et de studio a-t-elle donné de meilleurs résultats ? La question reste posée.   Ce texte est paru dans le Times Literary Supplement le 9 octobre 2009. Il s’agit d’une version remaniée de la Conférence Hannah Arendt prononcée en décembre 2008 à la Radboud Universiteit de Nimègue. Il a été traduit par Pierre-Emmanuel Dauzat.
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