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Sloterdijk, la majesté d’un provocateur

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Résolument à contre-courant, le philosophe allemand ose la fresque à l’heure de la mort prétendue des « grands récits », résiste à l’individualisme triomphant en soulignant la dimension communautaire de toute expérience humaine, et propose la sélection génétique comme substitut à l’humanisme défaillant… Mais aussi baroque et urticante soit-elle, cette œuvre d’une prétention héroïque est des plus stimulantes pour qui veut réfléchir à l’avenir de l’humanité.

Au début de son essai controversé Règles pour le parc humain (1999) (1), le philosophe allemand Peter Sloterdijk cite le poète Jean Paul, qui définissait les livres comme de « longues lettres adressées à des amis ». Avec ses plus de 600 pages, Bulles est assurément une bien longue lettre. Et encore, il ne s’agit que du premier volume d’une trilogie, intitulée Sphères (1998) (2). Chacun des trois tomes développe le motif de la sphère sous un angle particulier (et complémentaire des deux autres), pour décrire les « espaces de coexistence » qu’habitent les êtres humains. Bulles se concentre sur les « microsphères », à la fois les plus intimes et les plus originels de ces espaces, à l’image de l’utérus, du lien qui unit deux amants ou de celui qui relie le sujet humain à Dieu. Les deuxième et troisième volumes étudient d’autres types de sphères : il y a d’abord le monde, considéré comme une « macro-sphère » cosmopolite, puis le réseau décentralisé des diverses sphères sociales et culturelles contemporaines, dans lequel a sombré le concept d’une totalité centrale et autostructurante (qu’il s’agisse de la Religion, du Mythe, de la Science ou des Lumières). Notre vie consiste dès lors à évoluer dans un océan de sphères fragmentaires et pourtant contiguës, que Sloterdijk compare à de l’« écume ». Voilà qui rappelle d’autres analyses de ce qu’on est convenu d’appeler la condition postmoderne. Mais Sloterdijk récuse la thèse postmoderniste proclamant, avec Jean-François Lyotard, que l’ère des « grands récits » serait révolue et que les systèmes conceptuels totalisants auraient perdu leur pouvoir explicatif sous le regard sceptique du sujet postmoderne. Dans son petit livre Dans le même bateau (1995), Sloterdijk évoque avec mépris le « soulagement » de ceux pour qui les grands récits ne sont plus possibles. Et l’on comprend vite à la lecture de Bulles que sa trilogie n’est rien d’autre qu’un gigantesque métarécit, une tentative d’une prétention héroïque de proposer une histoire universelle du type le plus outrageusement, le plus monstrueusement démodé. Dans son Allemagne natale, on ne présente plus Peter Sloterdijk. De 2002 à mai 2011, il fut l’animateur de Das Philosophische Quartett (« Le quatuor philosophique »), émission de télévision dont la popularité reflète la place éminente qu’occupe la vie des idées sur le continent. Sloterdijk n’est pas pour autant un simple vulgarisateur : en 1983, la parution de son premier essai majeur, Critique de la raison cynique, lui attira la célébrité et le respect de la critique. Il se vendit mieux qu’aucun autre ouvrage de philosophie depuis la guerre. Mais Sloterdijk suscita la controverse par ses attaques contre ce qu’il appelle la « fausse conscience éclairée », l’attitude de mauvaise foi cynique engendrée selon lui par notre longue tradition de dévoilement et de démystification, qui fut inaugurée par les Lumières et atteignit son apogée avec l’école de Francfort (3). Ses très nombreux écrits sur la religion, la culture, la politique, les médias, la psychologie humaine et la mondialisation ont suscité à la fois de l’admiration pour l’originalité avec laquelle il croise les disciplines mais aussi des accusations de dilettantisme et de manque de rigueur.   Abolir l’impôt Sloterdijk n’a jamais eu peur de la polémique. Dans Règles pour le parc humain, il prétend ainsi que la littérature n’est plus capable de jouer le rôle civilisateur qui était autrefois le sien ; les textes littéraires sont devenus de simples « objets d’archives », ce ne sont plus des « missives à d’éventuels amis ». Il soutient que le projet humaniste a échoué et que les biotechnologies en sont le substitut. Il nous invite, pour le bien futur de l’humanité, à nous convertir à l’« anthropotechnique », et à ne pas craindre ses conséquences en termes bioéthiques. La force des tabous qui pèsent, en Allemagne, sur tout ce qui ressemble de près ou de loin à de l’eugénisme se comprend aisément, étant donné l’histoire récente du pays. Sloterdijk, en suggérant que la manipulation et la sélection génétiques peuvent être dans l’intérêt de l’homme, attira sur lui un torrent de protestations qui dépassèrent le cadre des revues savantes pour s’afficher en « une » des quotidiens et des magazines. Une vive querelle l’opposa par la suite à Jürgen Habermas, personnalité plus imposante encore de la philosophie allemande contemporaine, au milieu des réactions outragées, des invectives et des accusations de crypto-fascisme. [Lire ci-dessous « L’affaire Sloterdijk »]. Plus récemment, sa charge contre l’État-providence comme « kleptocratie d’État » (prise de position qui, vue de l’Amérique post-reaganienne ou de l’Angleterre post-thatchérienne, relève du discours de droite le plus convenu) a fait scandale en Allemagne, où règne, du centre droit jusqu’à la gauche, un large consensus social-démocrate. Sloterdijk appelle à l’abolition de l’impôt sur le revenu et à son remplacement par des contributions volontaires. On pourrait déceler dans cette profession de foi libertarienne le pendant d’un individualisme grossier, mais ce serait une erreur. Bulles s’ouvre en effet sur un rejet explicite de l’individualisme. Avant d’examiner les concepts étonnants que veut lui substituer le philosophe, il convient de mesurer la radicalité de cette démarche et de se demander pourquoi chacun de nous pourrait la juger nécessaire.   Ne pas confontre individu et personne La conception du sujet humain comme individu fondamentalement et essentiellement solitaire, qui naît seul et meurt seul (expression qu’on a attribuée à la fois à Orson Welles et à Hunter S. Thompson (4)), est omniprésente dans la pensée contemporaine. Au gré d’un processus amorcé par Cervantes (analysé en profondeur par Georg Lukacs dans sa Théorie du roman), le sujet héroïque de l’épopée fut supplanté, dans le genre romanesque, par l’antihéros, le bouffon et le solitaire. Cette transformation est étudiée avec brio dans les travaux de l’universitaire italien Franco Moretti, pour qui l’essor de la forme romanesque en littérature est contemporain du développement de l’idéologie de l’autonomie chez le citoyen bourgeois. La pensée dominante est aujourd’hui si puissamment individualiste qu’on en est venu à employer le terme d’« individu » pour dire « personne ». Cet amalgame suppose que notre séparation d’avec autrui est une composante essentielle de notre humanité ; elle exclut d’autres conceptions de la personne qui font de la v
ie en commun le socle de ce qui nous rend humains. Il est difficile de penser l’individualisme, tant il fait partie de nous-mêmes. Pourtant, le sol sur lequel il se tient, en particulier l’idée d’un moi cohérent capable d’action autonome, s’est érodé de toutes parts au cours du siècle dernier. La théorie critique attire l’attention sur les pièges de la fausse conscience et du conditionnement idéologique, qui nous empêchent de voir la réalité telle qu’elle est ; les biologistes de l’évolution expliquent que nos gènes déterminent notre comportement ; la psychanalyse a mis à nu les obscures pulsions libidinales qui sous-tendent l’apparente rationalité de nos actes ; les neurosciences nous apprennent que l’unité de l’esprit est une illusion ; enfin, à en croire les poststructuralistes, nous ne sommes que des vaguelettes à la surface d’un océan de tendances sociales et linguistiques qui s’expriment à travers nous. Tout cela s’accompagne du désir pressant de trouver une façon de sortir de cet état d’aliénation (vis-à-vis de nous-mêmes et vis-à-vis des autres) qu’engendre l’individualisme moderne : pour la gauche radicale, la solution se situe du côté de l’avenir (sous la forme d’une subjectivité collective postrévolutionnaire) ; l’extrême droite préfère regarder vers le passé (avec une nostalgie pour les vérités simples d’antan et le holisme des sociétés féodales) ; les centristes d’obédience libérale ou libertarienne de droite choisissent quant à eux de doubler la mise et se posent toujours en militants enthousiastes (ou en partisans tacites) d’un individualisme de plus en plus difficile à défendre. Dans Bulles, Sloterdijk amorce sa tentative de penser au-delà de l’individualisme en commençant par rejeter l’idée de notre solitude essentielle : ce n’est pas là, selon lui, un attribut de la condition humaine. « Comme observateurs vivants – on pourrait aussi dire : comme témoins intérieurs de leur propre vie –, les individus reprennent dans l’individualisme naissant l’optique d’une vision étrangère à eux-mêmes, et complètent ainsi leur ouverture sphérique interfaciale par une deuxième paire d’yeux qui, curieusement, leur appartient là encore en propre. » Autrement dit, l’individualisme exige une sorte d’objectivation de soi paradoxale. L’individu surgit lorsque le moi se dédouble en un sujet et en l’objet qu’il devient pour lui-même. Son indivisibilité n’est rendue possible que par une division préalable, une séparation entre le moi voyant et le moi vu. La cohérence de l’esprit individualiste moderne repose sur une schizophrénie fondatrice. Le présupposé de la solitude fondamentale de l’homme est pour Sloterdijk une lourde erreur, qui nous empêche de comprendre les véritables conditions de possibilité de notre existence. Notre situation réelle est de vivre en commun au sein d’un même monde ; elle se définit comme l’« empêtrement extatique du sujet dans l’espace intérieur commun ». Contre la représentation d’un intellect isolé se frayant un chemin dans le monde par la seule force de la pensée (que l’on songe au célèbre cogito désincarné de Descartes démontrant sa propre existence en usant de la seule pensée), Sloterdijk soutient, comme le résume le sociologue Bruno Latour, que « définir les êtres humains revient à définir les enveloppes, les systèmes de support de vie, l’Umwelt [en allemand, « milieu », « environnement »] qui leur permet de respirer ». L’affirmation peut paraître triviale : qui nierait que le contexte fait tout ? Mais, Sloterdijk en est bien conscient, penser hors du paradigme libéral-individualiste au niveau ontologique n’est pas sans danger. Il a conçu sa trilogie des Sphères comme un manuel d’accompagnement et une suite à Être et Temps de Martin Heidegger, mais aussi comme un correctif apporté aux défauts qu’il repère dans cet ouvrage. Là où Heidegger fait fausse route, c’est précisément lorsqu’il insiste sur l’idée de solitude essentielle et qu’il abandonne l’« espace existentiel ». Son erreur, d’après Sloterdijk, tient à ce qu’il tente de répondre à la question « qui ? » avant d’avoir répondu à la question « où ? ». Le penseur estime qu’en négligeant la dimension spatiale de l’être au monde au profit de questions relatives à l’authenticité, Heidegger se donne à lui-même un point aveugle qui altère l’équilibre de sa démarche philosophique et, plus grave, explique qu’il ait cédé à l’aveuglement politique du nationalisme radical. Bulles tente de remédier à cette négligence, en se proposant de penser jusqu’au bout les implications de l’existence conçue comme un « être avec » – c’est-à-dire le fait d’exister comme une partie de la sphère qui nous englobe.   Nommer l’innommable Pour Sloterdijk, parler d’une « solitude essentielle » de l’être humain n’a aucun sens. Nous ne naissons pas seuls ; toute personne qui a mis au monde un enfant, ou assisté à cet événement bruyant et intensément physique, sait que rien n’est moins vrai. La solitude primordiale de la condition humaine est une fiction moderne : les relations qui nous unissent aux autres ne sont pas « secondes et fortuites, mais au contraire fondamentales et immémoriales ». Avant la naissance, nous nous trouvons dans un état de « bi-unité », de fusion totale : le fœtus est encastré dans le corps de sa mère, dont il partage le sang, et il jouit d’une conscience que Sloterdijk appelle « présubjective ». Critiquant les analyses anatomiques et psychanalytiques de cet état premier, trop réifiantes à son goût, le philosophe examine tour à tour une série de tentatives pour nommer l’innommable (écrits de mystiques, iconographie préhistorique, poésie d’avant-garde) en quête de représentations de ce que peut être cet état. Un homme écrivant sur l’« immanence utérine de tout être » dégage forcément un certain pathos. Cela apparaît très clairement dans les passages que l’auteur consacre à la relation entre la mère et l’enfant. Les femmes (celles en tout cas qui deviennent mères) sont les mailles d’un réseau intergénérationnel fait de continuité physique ininterrompue ; chacune d’elles est le maillon d’une chaîne maternelle continue remontant, par-delà les premiers hommes, jusqu’aux océans qu’habitaient nos lointains ancêtres mammifères. Si chaque enfant est un nœud où aboutissent et se croisent les lignées de ses aïeux, s’il est l’avatar matériel de cette ascendance ombilicale, tous les enfants n’y participent pas à égalité : les garçons sont des fins de lignée. Qu’ils soient pères ou non, ils ne peuvent devenir à leur tour un maillon de cette chaîne ombilicale. Voilà peut-être ce qui donne aux comportements grossièrement individualistes leur parfum de masculinité. En dépit de notre corps plus lourd et moins délicat, c’est nous autres hommes qui sommes les fleurs du grand banian matrilinéaire de notre espèce : avides d’attention, nécessaires à la reproduction, mais exubérants, éphémères. La manière dont le nouveau-né est séparé du placenta, jusqu’alors son compagnon le plus intime, détermine fortement sa relation ultérieure au monde, estime Sloterdijk. Dans un passage étrange et néanmoins convaincant, le philosophe développe longuement l’idée que l’essor de l’individualisme moderne correspond à une « profonde dévalorisation du placenta », qui aurait débuté au XVIIIe siècle. Énumérant brièvement les pratiques rituelles qui entourent le placenta dans différentes cultures (il peut être enterré, séché, brûlé ou pendu à la branche d’un arbre), il leur oppose la procédure moderne, qui consiste à s’en débarrasser comme d’un vulgaire déchet. Évitant le vocabulaire anatomique (et la réification qu’il implique), l’auteur détourne la préposition « avec » pour en faire le nouveau nom du placenta, puis laisse entendre que le nombril, qui signalait autrefois un « espace de l’avec » fait de brassage interpersonnel, a perdu son pouvoir de signification. Sloterdijk voit dans ce phénomène, qu’il déplore, la raison pour laquelle le fait de se « regarder le nombril » passe dans les sociétés modernes pour une activité inutile et synonyme de repli sur soi : « L’individualisme des temps modernes, écrit-il, est un nihilisme placentaire. » Selon lui, en niant l’importance du placenta, nous nions en fait le lien fondamental qui nous relie au monde. Les amateurs de philosophie sobre et sans fioritures trouveront au mieux déroutantes de telles hyperboles. Meilleur bricoleur que logicien, Sloterdijk confectionne ses arguments à partir de matériaux fort divers : on peut citer, pêle-mêle, la théorie du magnétisme animal de la fin du XVIIIe siècle, la psychanalyse de Freud et Lacan, la Genèse, des peintres de la Renaissance (Giotto) et du XXe siècle (Magritte), les positions théologiques des pères de l’Église, ou encore l’histoire d’Orphée et Eurydice. Même pour des lecteurs qui apprécient le style digressif de Bulles, et pour qui les idées qu’il contient sont puissantes et évocatrices, ce livre ressemble plus à une mine qu’à de l’or pur : il y a de des pépites, mais on n’y accède qu’après avoir beaucoup creusé. Le nombre de néologismes par page ne peut être simplement mis sur le compte de la propension germanique à créer de nouveaux mots composés. Quand on suit Sloterdijk sur ce chemin qui n’appartient qu’à lui, il y a bien sûr des moments d’éblouissement ; mais il lui arrive aussi de dévaler des pentes qui conduisent à l’absurde, comme lorsqu’il soutient que ce n’est pas le langage, mais le chant (en particulier le chant polyphonique, dans des chœurs ou des groupes) qui différencie l’homme de l’animal. En quoi il parvient à marier anthropocentrisme exagéré (que fait-il des dauphins et des baleines, chez qui le chant est une forme de communion ?) et dévalorisation du genre humain : le langage structurant à la fois pensée et communication, une communauté humaine sans langage est littéralement impensable.   Tant pis pour les faits ! Jongler avec les disciplines, et avec un tel aplomb, est toujours un peu risqué dans ce monde où la carte des connaissances humaines fourmille de pièges tendus aux auteurs généralistes. Ainsi quand Sloterdijk définit rapidement la période néolithique européenne comme le passage de la vie nomade à la vie sédentaire, transition au terme de laquelle « la fascination pour l’utérus a pu se développer pour devenir une puissance mondiale ». Quoi qu’on pense de ce dernier point, le pinceau dont il use pour brosser le tableau de nos connaissances de la préhistoire, complexes et sujettes à controverse, est bien trop large. La prétendue « révolution néolithique » ne fut pas un événement unique, intervenant dans un paysage culturellement homogène, mais un ensemble de processus distincts selon les lieux, couvrant de nombreux siècles, et résultant de contacts et de heurts entre des sociétés radicalement différentes par leurs cultures, leurs technologies et leurs visions du monde. Plus loin, il décrit l’évolution du dogme de la Trinité comme « inéluctable et explosif », et y voit une route sur laquelle « le christianisme précoce… ne pouvait plus faire le moindre pas en arrière ». À moins d’embrasser une conception mécaniquement déterministe de la causalité, cette thèse flirte dangereusement avec la téléologie, et semble en tout cas élever un processus contingent à la dignité de développement nécessaire. Le christianisme ancien s’est bel et bien « écarté » de nombreuses positions qui furent dénoncées a posteriori comme hérétiques, mais ce fut au prix de querelles, de schismes et de purges dans les rangs des pères de l’Église ; on peut aussi mentionner le processus d’institutionnalisation impériale par lequel le concile de Nicée donna la solidité d’une doctrine à de simples croyances, et peut-être (comme l’ont soutenu Edward C. Hobbs et d’autres historiens) l’influence sous-jacente d’une structure conceptuelle tripartite héritée de la tradition gréco-romaine. Ce ne fut donc pas, en d’autres termes, le résultat du déploiement inexorable d’une logique interne. Au regard de la grande richesse des thèmes abordés dans Bulles, ces chicaneries peuvent sembler mesquines ou grossières. Quand Sloterdijk se réfère à l’histoire, il ne le fait pas à la manière empiriste, pour éprouver une théorie, mais pour y mettre en scène des idées. Si les faits ne corroborent pas la théorie, comme il l’écrit dans un passage de Dans le même bateau, citant Hegel, eh bien tant pis pour les faits. On peut craindre qu’une telle attitude ne soit pas accueillie avec bienveillance par des lecteurs davantage habitués à la logique terre à terre de la philosophie analytique, mais la rejeter en bloc serait laisser passer une chance. Ce livre est à la fois remarquable et précieux. Même quand il échoue à convaincre, il stimule ; son but n’est pas d’avoir le dernier mot, mais d’apporter de nouvelles idées au débat. À l’image des meilleures œuvres de la tradition phénoménologique, il nous amène, par effet de surprise, à redécouvrir ce qui nous paraissait aller de soi comme si nous le voyions pour la première fois.   Cet article est paru dans la Los Angeles Review of Books le 21 août 2012. Il a été traduit par Arnaud Gancel.
LE LIVRE
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Sphères I. Bulles de Deux cerveaux amoureux, Pluriel

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