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Souleymane Bachir Diagne, l’islam et la société ouverte

Après la mort d’Averroès, on assiste à une sorte de pétrification de la philosophie islamique. II faut attendre le XIXe siècle, avec des figures comme Al-Afghani et Muhammad Iqbal, pour voir renaître une aspiration à la pensée critique.


© Nina Westervelt/The New York Times/Réa

Souleymane Bachir Diagne : « Notre histoire philosophique est faite de penseurs chrétiens latins en conversation avec des penseurs juifs, une chrétienté grecque et des philosophes arabo-musulmans. »

Souleymane Bachir Diagne est un philosophe sénégalais. Il enseigne à l’université Columbia de New York. Il a aussi publié 100 mots pour dire l’islam (Maisonneuve et Larose, 2002), Ma vie en islam (Philippe Rey, 2016) et, tout récemment, Léopold Sédar Senghor, l’art africain comme philosophie (Riveneuve, 2019), ainsi qu’un livre d’échanges avec Jean-Loup Amselle, En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale (Albin Michel, 2018).

 

Une amie me disait récemment : « Cite-moi un seul penseur ­musulman qui illustre le bon usage de l’esprit critique. » Que vous inspire ce genre de remarque ?

Elle n’est que trop fréquente. Comme l’écrit le philosophe médiéviste Alain de Libéra, elle illustre « la méconnaissance du rôle joué par les penseurs d’islam dans l’histoire de la philosophie ». Ignorance qui, ajoute-t-il, « fournit […] un puissant instrument rhétorique aux tenants d’une histoire purement occidentale de la raison » 1. Elle illustre aussi, du même coup, la quasi-absence de la pensée islamique des cours de philosophie des lycées français et des cursus universitaires un peu partout dans le monde. Elle illustre enfin, et ce n’est pas moins important, la méconnaissance de la diversité du monde islamique. Peu d’Occidentaux connaissent par exemple la pensée du philosophe ­indien Muhammad Iqbal [1877-1938], à laquelle j’ai consacré l’un de mes premiers livres, Islam et société ouverte2.

 

Revenons d’abord sur le premier point : le rôle joué par les penseurs musulmans dans l’histoire de la philosophie. Comment le ­décririez-vous en quelques mots ?

Un exemple : on étudie les textes des philosophes occidentaux en ignorant le fait que certaines des thèses de Thomas d’Aquin ont fait l’objet de condamnations parce qu’elles avaient été déclarées « averroïstes ». Elles portaient la marque de l’influence du philosophe musulman Averroès, que saint Thomas appelait « le Commentateur ». Averroès est mort à la fin du XIIe siècle. Il faut voir Le Destin, le film que lui a consacré Youssef Chahine [en 1997]. C’est une narration très romancée, très bollywoodienne, avec chants et danses, mais qui rend bien cet esprit de l’Andalousie musulmane, en montrant autant le philosophe bien en cour que l’auteur tombé en disgrâce et dont on brûle les livres. Comme le rappelle Alain de Libéra, pour comprendre pleinement l’époque médiévale, il faut reconstruire notre histoire philosophique de telle sorte qu’on sache qu’elle est faite de penseurs chrétiens latins en conversation avec des penseurs juifs, une chrétienté grecque et des philosophes arabo-musulmans.

 

Mais, en même temps, le fait qu’on ait ­brûlé les livres d’Averroès n’est-il pas le signe d’une fermeture du monde musulman à l’exercice du libre examen ?

Après la mort d’Averroès, la tradition philosophique a en effet connu une très longue éclipse dans le monde musulman – peut-être à l’exception de sa composante chiite. On assiste à une sorte de pétrification. Il n’est pas sûr que cette éclipse soit finie. D’où le combat en faveur de la philosophie engagé à partir du xixe siècle et qui se poursuit encore aujourd’hui. Au début du XXe siècle, le penseur égyptien Mohammed Abdou s’est ainsi battu pour que l’université Al-Azhar du Caire réintroduise l’enseignement de la philosophie.

 

En quoi consistait l’exercice du libre examen chez les premiers philosophes islamiques ?

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Il faut d’abord dissiper un malen­tendu. On présente souvent les philosophes musul­mans comme étant prisonniers du Coran. Mais ils étaient musulmans comme saint Augustin ou saint Thomas étaient chrétiens. De ce point de vue, il n’y a pas de différence. Le rapport entre religion et philosophie était au cœur de leur réflexion à tous. Averroès a précisément écrit un traité intitulé L’Accord de la religion et de la philosophie3. Son nom est aujourd’hui synonyme de ratio­nalisme en islam. Pour donner une idée de l’état d’esprit qui régnait au XIIe siècle, il suffit d’évoquer le récit du jeune Averroès reçu à Séville par le sultan almohade Abou Ya’qoub Youssouf, en présence du philosophe Ibn Toufayl : « Lorsque j’entrai chez le prince des croyants, je le trouvai avec Abou Bakr ibn Toufayl 4 et il n’y avait aucune autre personne avec eux. […] Le prince des croyants, après m’avoir ­demandé mon nom, celui de mon père et celui de ma famille, m’adressa de prime abord ces paroles : “Quelle est l’opinion des philosophes à l’égard du ciel ? Le croient-ils éternel ou créé ?” Saisi de confusion et de peur, j’éludai la question et je niai m’être occupé de philosophie ; car je ne savais pas ce qu’Ibn Toufayl lui avait affirmé à cet égard. Le prince des croyants, s’étant aperçu de ma frayeur et de ma confusion, se tourna vers Ibn Toufayl et se mit à parler sur la question qu’il m’avait posée. Il rappela ce qu’avaient dit Platon, Aristote et tous les philosophes et cita en même temps les arguments allégués contre eux par les musulmans […]. Il fit tout pour me mettre à l’aise, de sorte que je finis par parler et qu’il sut ce que je possédais de cette science. »

 

Pourtant, un siècle plus tôt, Al-Ghazâli avait si durement attaqué les philosophes, les ­accusant de mener à l’hérésie, qu’on en a fait le responsable de la fermeture de l’islam à la pensée critique après Averroès.

C’est une histoire qu’on a tendance à simplifier. Al-Ghazâli était un théologien d’origine persane. Il a vécu à une époque particulièrement troublée, marquée par une fragmentation du pouvoir et une multiplication des sectes. Lui-même a connu une profonde crise personnelle, qui l’a conduit à abandonner la gloire immense dont il jouissait à Bagdad pour mener une vie de nomade. Il a trouvé son salut dans le mysticisme, mais, auparavant, il a étudié en profondeur les textes des philosophes, au point que son livre Les Intentions des philosophes, quand il sera traduit en latin au XIIe siècle, deviendra un manuel précieux pour l’étude de la philosophie. C’est donc de l’intérieur qu’il développe sa critique, dans un ouvrage célèbre intitulé L’Incohérence des philosophes. Pour en arriver là, il est passé par une période de doute systématique qui fait penser à Descartes. Il l’expose dans son livre Erreur et délivrance. La question de la vérité lui est devenue existentielle : quelle certitude pouvons-nous atteindre, où la vérité advient en portant avec elle sa propre preuve ? Sommes-nous condamnés au scepticisme ? Averroès lui répondra dans un livre intitulé L’Incohérence de l’incohérence mais lui gardera son estime.

 

Sautons maintenant six siècles, marqués par ce que vous appelez la « pétrification », et venons-en au mouvement d’ouverture qui s’est produit au XIXe. Que s’est-il passé ?

La figure clé est ici Al-Afghani, « l’Afghan » – dont on ne sait pas très bien s’il était afghan ou iranien, ni même chiite ou sunnite. Al-Afghani est un personnage extraordinaire, polyglotte et polyculturel. Il a eu une vie mouvementée, essentiellement consacrée à tenter de faire sortir les ­savants musulmans de leur pétrification et à les ouvrir au monde des Lumières, et aussi à éveiller les consciences à l’humiliation du colonialisme. En 1857, il passe une année en Inde, puis fait un pèle­rinage à La Mecque. On le retrouve en Afghanistan, où il conseille le roi et s’oppose à la Grande-Bretagne. Dans les années 1870, il est en Égypte, où il répand ses idées dans des journaux qu’il contribue souvent à créer. Expulsé en 1879, il voyage : Istanbul, Saint-­Pétersbourg, Moscou, Munich, Londres et puis Paris, où il fonde en 1884 un journal en arabe avec Mohammed Abdou. En 1882, il prononce à Calcutta une conférence intitulée « Discours sur “enseigner” et “apprendre” ». S’adressant à la jeunesse indienne, il pointe un doigt accusateur sur ceux qu’il appelle « nos savants » : leurs esprits sont devenus tellement étroits que, comme de faibles bougies, ils ne peuvent même plus éclairer la pièce où ils se trouvent. Ils ont perdu le sens de la science comme ouverture, ils n’ont plus en tête les grandes questions qui aiguillonnent et orientent ; ils ne savent plus demander « Qui sommes-nous ? », « Que faut-il ? » et « Qu’est-ce qui nous convient ? ». Ils ont perdu la capacité de s’étonner – de cet étonnement qui pousse à chercher – devant les transformations d’un monde où règnent l’électricité, les bateaux à vapeur et le chemin de fer. C’est un hymne à la science.

 

Et c’est juste après qu’a lieu le célèbre échange entre Al-Afghani et Ernest Renan, l’auteur de L’Avenir de la science.

Le 29 mars 1883, Renan prononce à la Sorbonne une conférence intitulée « L’isla­misme et la science ». Dans des termes très proches de ce qu’on peut lire et entendre aujourd’hui, il décrète : « L’islam a tué la science et la philosophie en son sein. » Or voilà, ô surprise, qu’Al-Afghani lui répond deux mois plus tard dans le Journal des débats. Et pas comme on aurait pu s’y attendre. Il convient avec Renan que « tant que l’humanité existera, la lutte ne cessera pas entre le dogme et le libre examen, entre la religion et la philosophie ». Philosopher, c’est prendre le risque de s’engager dans la lutte qu’est la pensée libre, non crispée sur une volonté de fidélité a priori à la religion, où elle ne ferait que s’enfermer, donc se trahir et finalement se nier. En même temps, il y a quelque chose de désespéré dans ce combat, ajoute Al-Afghani, car les masses n’aiment pas la raison et, d’autre part, il faut toujours compter avec cette soif, qui fait aussi l’humanité, que la science, si belle soit-elle, ne saurait satisfaire. Et d’insister sur le rôle fondamental de l’éducation.

Répondant à son tour à Al-Afghani, Renan révèle que c’est sa rencontre avec ce « cheikh afghan, remarquablement intelligent », qui lui avait donné l’idée de prononcer sa conférence. Un homme, écrit-il, faisant partie de la « ligue des bons esprits » dont les membres peuvent se trouver partout dans le monde, dans toutes les cultures. Ils parlent le langage de la raison, témoignant de l’unité de l’esprit humain par-delà les divisions et les fanatismes que créent les religions. Un homme qui s’est dégagé de l’enfermement dans sa religion pour penser librement à la manière d’Averroès ou d’Avicenne, « ces grands infidèles qui ont représenté pendant cinq siècles la tradition de l’esprit humain ».

 

Une autre rencontre étonnante aura lieu, entre Bergson et le philosophe indien ­Muhammad Iqbal. Que nous apprend-elle ?

Iqbal est né au Pendjab de parents originaires du Cachemire. Il bénéficie du système d’enseignement britannique et se retrouve étudiant en philosophie à Cambridge puis en Allemagne, où il prépare une thèse sur la métaphysique en Perse. Il exprime sa philosophie dans des poèmes écrits en persan, « la langue de la culture islamique », puis dans des conférences données dans le sud de ­l’Inde sur le thème de la « reconstruction de la pensée religieuse de l’islam » – titre de son ouvrage majeur, publié en 1930.

S’il a effectivement rencontré le vieux Bergson en 1933, il s’agit surtout d’une rencontre par affinité profonde, d’une convergence. Iqbal et Bergson ont déve­loppé en parallèle une même philosophie du temps, fondée sur l’idée d’une créativité de l’homme en tant qu’espèce, et de l’individu, voulue par le Créateur. Iqbal considère que la pensée musulmane s’est pour ainsi dire égarée dans une conception aristotélicienne et platonicienne des choses, et que ce qu’elle aura perdu en se traduisant dans cette cosmologie immobile, c’est précisément le principe du mouvement qui, pour lui, est l’islam même. Ainsi, l’humain sait véritablement qui il doit être lorsqu’il comprend pleinement la signification de sa mission d’être le « lieutenant » de Dieu sur terre, le calife de Dieu sur terre. L’humain a la tâche de parachever la Création.

 

La pensée d’Iqbal est donc profondément religieuse. En quoi vous paraît-elle incarner l’exercice de la pensée critique au sein de l’islam ?

Il interprète certains versets du Coran comme promouvant non pas un monde figé, mais un monde toujours en devenir. S’il fallait un seul mot pour condenser toute la philosophie iqbalienne, ce mot pourrait être inachèvement: inachèvement du monde, toujours en train d’advenir, inachèvement de l’humain, toujours à la tâche pour s’accomplir en personne. Iqbal et Bergson se rejoignent sur l’idée d’une religion dynamique et d’une société ouverte. C’est une pensée dirigée contre les crispations, contre la pétrification. Le message est celui d’une humanisation continue de la Terre, qui a conduit Léopold Sédar Senghor à voir en lui un « Teilhard de Chardin ­musulman ».

 

Vous citez Senghor, vous êtes sénégalais : l’islam, c’est aussi cette rencontre entre des langues et des cultures très éloignées les unes des autres ?

On oublie souvent que le plus grand pays musulman est l’Indonésie. Le ­Sénégal est une démocratie composée à 95 % de musulmans. L’islam est fait de rencontres entre diverses cultures, de rencontres entre diverses langues. ­L’accord s’est fait autour de l’arabe comme langue du Coran, mais cela ne veut pas dire que l’arabe est la langue de l’islam. Il n’y a pas une langue de l’islam, il y a des langues et des sociétés islamiques. Et le refus de certains musulmans de penser en philosophes, avec les philosophes, et qui croient affirmer par là que l’islam se suffit à lui-même, qu’il est à lui-même sa propre philosophie, est un non-sens aux effets dévastateurs.

 

— Propos recueillis par Olivier Postel-Vinay

Notes

1. Penser au Moyen Âge, Seuil, « Points essais », 1996.

2. Maisonneuve et Larose, 2001.

3. Traduit de l’arabe par Léon Gauthier (Sindbad, « La bibliothèque de l’islam », 1999).

4. Également connu sous le nom latinisé d’Abubacer et hispanisé d’Abentofail, il est l’auteur du roman philosophique L’Éveillé ou le Philosophe autodidacte (Libretto, 2017).

LE LIVRE
LE LIVRE

Comment philosopher en islam de Souleymane Bachir Diagne, Philippe Rey/Jimsaan, 2014

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