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Un activisme néoreligieux

Si nous n’accordons pas aux animaux des droits comparables à ceux des humains, nous faisons preuve de « spécisme », accusent Peter Singer et quelques autres. Et nous succombons à un anthropomorphisme d’origine religieuse. Mais l’argument peut être retourné.

Les êtres humains doivent-ils inclure le droit des animaux – et d’autres êtres vivants – dans leurs préoccupations morales ? Ce débat est surtout présent dans les philosophies anglo-saxonnes (y compris australienne). En Espagne, le premier et le plus combatif des paladins favorables à cette extension de l’impératif catégorique est Jesús Mosterín, auteur du livre Los derechos de los animales paru en 1995. Trois ans plus tard, avec un ouvrage au titre sympathique mais de plus grande ambition théorique, ¡Vivan los animales!, il cherche à offrir un fondement bio-ontologique aux thèses avancées dans ses œuvres antérieures (1). J’adhère à une bonne partie de ses vues, me séparant de lui seulement sur ce qui est, je le crains, le noyau de son analyse.

Les premiers chapitres du livre sont un résumé aussi agile que recevable de l’origine et de la nature de la vie, de l’apparition des animaux, de l’évolution des espèces, etc. Mosterín fait ressortir avec brio le hasard improbable de l’apparition d’êtres animés à partir de l’inanimé. Il adopte un ton sobrement lyrique pour évoquer cette « âme » matérielle qui distingue chacun d’eux : « L’âme de chaque animal est une combinaison inédite de neurones, un point de vue unique sur la réalité, une lampe qui brille de sa propre et singulière lumière dans l’aride obscurité de l’univers minéral. » Bien sûr, nous autres humains devons aussi nous compter parmi ces animaux. Humains, nous ne sommes bien sûr pas des dieux déclassés, ni des anges déchus, ni des exceptions surnaturelles incrustées dans la chaîne évolutive des êtres naturels. Notre parenté biologique avec les autres animaux ne souffre pas la réplique, car nous partageons non seulement 99 % de notre patrimoine génétique avec les chimpanzés, mais aussi 70 % avec certains vers dont le génome a été récemment étudié [lire « Peut-on manger des huîtres ? », ci-dessous]. Nous sommes des bestioles, certes des plus bizarres, mais des bestioles quand même. Forts de leur atavisme, certains se sentent humiliés par cette constatation, tandis que d’autres (parmi lesquels je me range) en éprouvent plutôt un soulagement.

Ma divergence naît quand on prétend faire dériver de cette filiation biologique une continuité culturelle englobant droits et obligations morales. Par exemple : selon Mosterín, « au sens strict, chaque animal individuel et concret a son propre monde perceptif, unique et intransmissible ». Le terme ambigu ici est « monde » car, parmi les humains, le « monde » n’est pas seulement un environnement appréhendé par notre simple perception, ni exclusivement lié à nos intérêts vitaux spécifiques, il est une dimension symbolique qui accueille aussi les « mondes » vitaux d’êtres dont nous ne partageons pas les intérêts, et même des dimensions abstraites extérieures aux êtres animés. Est-il pertinent d’utiliser le terme « monde » pour désigner aussi bien ce que perçoit une mouche qu’un homme ? Est-il légitime de supposer que les oiseaux ne sont pas seulement capables d’apprendre mais aussi de « former des concepts » ? Le terme « concept » est-il utilisé ici de la même façon que, par exemple, dans la logique de Hegel ? Mosterín soutient que les animaux créent leur propre culture, entendant par « culture » toute information qui se transmet par apprentissage social. De sorte que la culture humaine a beau être incomparablement plus riche, dynamique et développée que n’importe quelle culture animale, « il convient de ne pas oublier que la différence est quantitative ».

 

Le « Projet Grands Singes »

Le vrai problème – comme lorsqu’on parle de « monde » ou de « concepts » – tient à l’usage que l’on fait ici du terme 

1; culture » : un usage purement instrumental (au service de besoins génétiquement établis, et non pas de l’invention de nouveaux besoins), sans aucune dimension symbolique ou intentionnelle (chez les humains, la culture non seulement résout des problèmes mais forme des projets), privé de lien significatif avec le temps ou le mémorable, etc. Je dirais, en simplifiant, que cette « culturisation » des animaux semble s’appuyer sur une certaine « animalisation » de la culture et des concepts, parmi lesquels celui de « monde ». L’étape suivante consiste à inclure les animaux (et, malgré certaines hésitations, le reste des êtres vivants) dans le champ de nos obligations morales (je dis « nos » car ni Mosterín ni personne, semble-t-il, ne prétend étendre de telles obligations aux vivants non humains, qu’ils soient en bas ou en haut de l’échelle de l’évolution). Comme Peter Singer et d’autres collaborateurs du Great Ape Project (2), Mosterín estime que seul un préjugé d’origine religieuse conduit à établir une frontière entre nos intérêts humains, moralement universalisables et défendables, et ceux d’autres espèces. Pour eux l’éthique humaine souffre d’anthropomorphisme ou de « spécisme », c’est-à-dire d’un injustifiable préjugé en faveur des humains comme autrefois en faveur de la famille, de l’ethnie, des hommes par rapport aux femmes ou des maîtres face aux esclaves. Selon cette conception, le mal moral ne tient pas à la douleur, ni même à la douleur évitable, mais il est « la douleur positivement provoquée, la douleur causée par l’intervention d’un agent humain et qui ne se serait pas produite sans cette intervention, la douleur du fait d’un coupable ». Tout être peut causer de la douleur à un autre, mais seul l’homme sera méchant et coupable s’il le fait.

Cela dit, cette conception ne relève-t-elle pas précisément d’un préjugé néoreligieux ? Pour Albert Schweitzer, l’un des mentors de la doctrine défendue par Mosterín, « l’éthique consiste à me faire éprouver par moi-même la nécessité d’apporter le même respect de la vie à tout le vouloir-vivre qui m’entoure autant qu’au mien (3) ». Et l’angoisse morale surgit aussitôt, comme il arriva à Schweitzer lui-même lorsqu’il recueillit un aigle pêcheur blessé et qu’il dut l’alimenter : « Maintenant, je dois décider si je le laisse mourir de faim ou si, pour lui sauver la vie, je dois tuer tous les jours de nombreux petits poissons. Je me décide pour cette dernière solution. Mais chaque jour m’oppresse comme un poids le sacrifice de ces vies au bénéfice de celle-là, dont j’assume la responsabilité. » Peut-il y avoir plus religieux – dans le sens superstitieux du mot – qu’une vénération de la vie qui ne prend même pas en considération ses conditions de possibilité, parmi lesquelles figure la mort nécessaire d’êtres pour en nourrir d’autres ? N’est-ce pas un préjugé religieux que de transformer l’éthique en une révérence automatique pour toute forme de vouloir-vivre ? Réduire l’éthique à la question de la douleur causée intentionnellement ou évitée à tout être capable de la ressentir paraît difficile à soutenir, sauf dans une perspective utilitariste passablement étroite (on peut lire à ce sujet le livre de Peter Carruthers « La question des animaux (4) »). L’idée que les animaux auraient des « droits », comme le proposent Jesús Mosterín et quelques autres, est encore plus difficile à accepter, à mon avis, surtout dans sa formulation la plus tranchée : « Nous autres, humains, constituons une espèce animale, et les droits de l’homme sont une catégorie spéciale des droits des animaux. » Très spéciale, en effet, au point qu’aucun animal n’a encore éprouvé le besoin de partager notre préoccupation à ce sujet. Seraient-ils pires que nous ?

 

Les animaux ont-ils des devoirs ?

Il me semble que Mosterín rejette un peu hâtivement mon objection selon laquelle reconnaître des « droits » aux animaux impliquerait aussi de leur supposer des « devoirs », idée vraiment étrange (je ne connais personne qui la soutienne). Il me répond que ce n’est là qu’un jeu de mots superficiel ne prouvant rien, un peu comme si l’on disait, « en se fondant sur la corrélation linguistique entre fils et père, que celui qui n’a pas d’enfant ne peut pas non plus avoir de père ». Mais je comprends plutôt cela comme la corrélation qui existe entre « liberté » et « responsabilité » ; autrement dit, comme une exigence de réciprocité, au moins potentielle, entre membres de notre espèce. Sans une telle exigence, l’éthique est inintelligible (cela permet aussi de distinguer entre le cas des nouveau-nés ou des débiles mentaux et tout type de singes, si éveillés soient-ils). Il me semble que le reproche adressé à Kant et à d’autres grands maîtres de l’éthique, qu’il accuse de « spécisme » parce qu’ils préfèrent les intérêts de leur espèce à ceux des autres espèces, repose sur un contresens. Car le propre de l’éthique est la reconnaissance de l’humain par l’humain, ce qui revient à déterminer rationnellement quels sont les véritables intérêts caractérisant spécifiquement l’humanité dans le programme biologique des êtres naturels… dont nous sommes. Comme le disait Aristote, il s’agit de penser la distance entre zôê et bios, entre vivre (zèn) et vivre bien (eu zèn) (5). 

Cela n’invalide pas, bien sûr, l’idée qu’il faut se soucier d’éviter de causer des souffrances superflues à certains animaux, et même de respecter d’autres êtres naturels. Un caractère du projet éthique laïc est la pitié, qui mêle la compassion devant toute souffrance et une admiration craintive pour les êtres non humains qui nous entourent. Ici, l’exigence de réciprocité n’a pas sa place. Différence importante. Si je libère une guêpe enfermée dans une bouteille je serai qualifié de « miséricordieux », alors que c’est seulement si je reconnais comme tel dans ses droits mon semblable humain que je peux être « bon ». Au nom de la pitié, il est possible, et je crois souhaitable, de partager en partie la protestation de Mosterín contre les mauvais traitements infligés à de nombreux animaux, sous des prétextes scientifiques, économiques ou récréatifs, ainsi qu’il le formule dans la dernière partie de son livre. Que cette forme de sensibilité puisse se traduire par une législation est parfaitement défendable, bien qu’il faille argumenter au cas par cas selon l’estimation des divers intérêts humains en jeu.

Ces réflexions peuvent être complétées par la lecture de quelques œuvres littéraires, de La Guerre des salamandres, de Karel Capek (si nous ne voulons pas remonter jusqu’à Swift et à la rencontre de Gulliver avec les misérables Yahoos), jusqu’au curieux roman de Peter Hoeg, La Femme et le Singe (6). Nous pourrions aussi invoquer la huitième Élégie de Duino, de Rainer Maria Rilke : « S’il y avait chez l’animal insouciant qui vient vers nous une conscience analogue à la nôtre, il nous faudrait rebrousser chemin et le suivre. Mais son être est pour lui infini, sans frein, sans un regard pour son état, pur, aussi pur que sa vision. Car là où nous voyons l’avenir, il voit tout et se voit dans Tout, sauvé pour toujours. »

 

Cet article est paru dans la Revista de libros en mars 1999. Il a été traduit par François Gaudry.
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Vive les animaux !, Debate

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