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Deux archaïsmes croisent le fer

Badiou et Finkielkraut s’affrontent à fleurets mouchetés. L’un est encore communiste, l’autre toujours conservateur. Mais beaucoup de choses les rapprochent : le souci de l’identité française, la critique de la démocratie et le caractère obsolète de leurs visions.

Qu’est-ce qu’être Français ? Il n’y a pas si longtemps, la réponse à cette question dépendait généralement d’un ensemble de paramètres connus. Pour la gauche, il s’agissait de raviver l’héritage de 1789. La Révolution, comme Clemenceau l’avait décrété, devait être envisagée comme un « bloc ». Il craignait à juste titre que, si l’on étudiait de trop près ses différentes phases, on laissât la porte ouverte au doute, jetant le discrédit sur la tradition républicaine en général. De toute évidence, comme Raymond Aron l’a fait remarquer dans les années 1950, la gauche française, depuis ses débuts lors de l’été 1789, n’a jamais vraiment formé un « bloc » ; elle n’a jamais été entièrement unifiée : la rivalité sanguinaire entre les Girondins et les Jacobins l’avait déjà démontré en 1793-1794. À bien des égards, cette légendaire inimitié politique a donné le ton du conflit qui allait opposer durablement la gauche révolutionnaire et la gauche républicaine au cours des deux siècles suivants.

 

La destitution de l’intellectuel

Depuis 1789, la droite a affûté son identité en opposition à l’événement. Contrairement aux révolutionnaires qui célébraient les droits de l’homme et l’égalité universelle, la droite louait les valeurs de la tradition, de l’autorité et de la hiérarchie, sans lesquelles le tissu même de la société menacerait de se désintégrer. Pour la droite, en précipitant une rupture absolue d’avec la tradition, les hommes de 1789 avaient bêtement jeté par-dessus bord tout ce qui était noble et estimable dans le passé de la France, de Charlemagne au Roi-Soleil en passant par Jeanne d’Arc. La droite a fait valoir qu’en privant la nation d’un passé exploitable, la gauche l’avait simultanément affaiblie : elle avait dépouillé la France de la fougue et de l’étoffe – son âme, même – dont toute grande nation a besoin pour se battre et survivre. L’inimitié historique tenace entre la gauche et la droite a engendré la notion des « deux France » : une métaphore politique qui a finalement été enterrée par la stabilité de la Ve République – maintenant dans sa sixième décennie – que des nostalgiques des oppositions politiques d’antan ont qualifiée avec dérision de « République du centre (1) ».

Pendant deux cents ans, le monde a été redevable à la France d’avoir inventé le vocabulaire de la modernité politique : le discours de la Révolution et celui de la contre-révolution sont nés tous deux en terre française. Une question se pose alors : comment envisager la politique après leur disparition ? Nous nous trouvons là dans des eaux inconnues. Si la dissipation de cette différence a été traumatisante en Europe comme ail­leurs, elle s’est révélée d’autant plus déconcertante en France que, en dehors de problèmes et de thématiques politiques, des questions fondamentales d’identité nationale sont en jeu. Sorte de clergé séculier, les intellectuels français – de Voltaire à Sartre en passant par Victor Hugo, Zola et Maurras – ont longtemps défini les premiers l’orientation morale et politique de la nation. Mais cette confrérie autrefois noble a succombé à une crise majeure. Les enjeux politiques ont rapetissé. Au risque d’une légère hyperbole, on serait tenté de dire qu’il ne reste presque plus rien – en tout cas rien de fondamental – à débattre.

Il faut ajouter que la destitution de l’intellectuel est une blessure en partie auto-infligée. Nous lisons encore avec profit l’œuvre de figures imposantes telles que Sartre et Foucault. Mais nous lisons dorénavant leurs préceptes et déclarations avec davantage de circonspection, avec des pincettes pour ainsi dire. Comme le fait observer Michel Winock dans Le Siècle des intellectuels, l’intellectuel ne joue plus le rôle d’oracle infaillible. « Personne n’aura l’idée d’aller demander à Michel Foucault, comme jadis à Jean-Paul Sartre, s’il doit s’engager dans la Légion étrangère ou faire avorter sa petite amie (2). » La fameuse proclamation de la « mort de l’homme » dans Les Mots et les Choses n’est plus du tout ressentie comme à la publication du livre, en 1966. En raison des génocides qui se sont déroulés de façon répétée au Cambodge, en Bosnie et au Rwanda – pour ne citer que les cas les plus flagrants et les plus choquants –, la formule de Foucault s’est transformée, la provocation structuraliste devenant un épouvantable fait accompli. De même, après la profonde désillusion que fut le tiers-mondisme, nous considérons les appels successifs de Sartre à la violence révolutionnaire avec une profonde méfiance. En relisant sa préface incendiaire au livre de Fanon, Les Damnés de la terre (« Abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ») ou ses textes maoïstes, politiquement naïfs (« Un régime révolutionnaire doit se débarrasser d’un certain nombre d’individus qui le menacent, et je ne vois pas d’autre moyen que la mort. On peut toujours sortir d’une prison. Les révolutionnaires de 1793 n’ont probablement pas assez tué »), on ne peut que dire non de la tête (3). Les preuves historiques du contraire abondent. Sartre et ceux qui lui emboîtèrent le pas ont préféré ne pas en tenir compte, par fidélité conceptuelle a priori aux rêves d’avenir utopique radieux.

L’enseignement à en tirer est ici relativement simple : les faits importent. En tant qu’intellectuels, nous devons tenir compte de ceux qui posent problème et nous dérangent pour contenir nos aspirations politiques messianiques enflammées. Si le XXe siècle a démontré quoi que ce soit, c’est bien que les intellectuels sont particulièrement enclins à justifier l’injustifiable, à trouver une explication logique à l’oppression politique au nom d’une Vérité supérieure conjecturale ou hypothétique. Comme Camus l’a écrit : « La mesure […] nous apprend qu’il faut une part de réalisme à toute morale : la vertu toute pure est meurtrière, et qu’il faut une part de morale à tout réalisme : le cynisme est meurtrier (4). »

 

Un ardent désir de préserver l’exception française


Autrefois, quand les lignes de front idéologiques étaient nettes, il était plus facile pour les intellectuels de définir une position cohérente et de prendre parti. On pouvait – en tout cas apparemment – identifier plus facilement les progressistes et les réactionnaires, les forces des ténèbres et celles de la lumière. Nous voici entrés dans l’ère de la « nouvelle obscurité », pour reprendre l’expression heureuse de Jürgen Habermas. Les truismes politiques et intellectuels d’hier ont cédé la place aux douloureuses ambiguïtés du présent historique. Maintenant qu’il n’y a plus de philosophie globale de l’histoire pour nous soulager des contraintes de la finitude humaine, le travail de la pensée est devenu plus exigeant et pénible. Nous nous trouvons confrontés à ce qu’Emmanuel Levinas a décrit comme les contraintes complexes de la « difficile liberté ».

La conversation entre Alain Badiou et Alain Finkielkraut est, pour l’essentiel, un débat concernant l’identité française : un débat sur les moyens de définir ce que veut dire être Français dans un monde où les pressions et les contraintes de la mondialisation, de la gouvernance supranationale et de l’hégémonie américaine – tant économique que culturelle – ont considérablement restreint la marge de manœuvre traditionnelle de l’État-nation. Ce qui unit Badiou et Finkielkraut est un ardent désir de préserver l’exception française, bien que tous deux soient en profond désaccord quant à l’interprétation précise de ce qui est précieux dans cet héritage.

Comme Finkielkraut, Badiou, qui se décrit comme universaliste, fait du lien avec l’identité française la clé de voûte de sa philosophie : « La seule vision qui puisse donner sens au mot “France”, c’est ce qui fait l’universalisme français aux yeux du monde entier, à savoir la filiation avec la Révolution française, avec la politique populaire, ça oui par contre, au moins au niveau subjectif, cela peut être salvateur. […] Moi je suis d’une fidélité aussi exemplaire que possible à la France révolutionnaire, à son universalité paradigmatique. À la Constitution de 1793 qui disait que quand un homme, n’importe où dans le monde, accueillait et élevait un orphelin, eh bien par là même il acquérait la nationalité française. » De cette façon, Badiou cherche à raviver l’héritage du jacobinisme français tel qu’il a culminé en l’an II et ressurgi pendant les années légendaires de soulèvement révolu­tionnaire que furent 1848, 1871, 1917 et Mai 68. Une assertion à laquelle Finkielkraut répond avec raison : « Oui, mais enfin, on a vu aussi à quoi conduisait une politique qui faisait fi du sentiment majoritaire. […] Nous sommes donc obligés de tenir compte des dérapages, des horreurs et des folies du XXe siècle. » Autrement dit : on peut encore sauver les orphelins du monde entier sans compter sur le Comité de salut public et la guillotine pour le faire.

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L’inquiétant, dans l’ardent hommage que Badiou rend au révolutionnisme – de Robespierre au Grand Timonier en passant par Lénine –, c’est que ses idées ne sont absolument pas altérées par les faits dérangeants, les « dérapages » et « horreurs » mêmes qu’évoque Finkielkraut. À cet égard, le « théoricisme » de Badiou est, comme celui de son maître à penser Althusser, d’une inquiétante indifférence aux faits. Aux yeux de Badiou, aussi dégradée qu’ait été la réalité du communisme mondial – Staline, Pol Pot, les excès politiques de la Révolution culturelle en Chine –, l’Idée communiste triomphera et persévérera. À un moment de la conversation, Badiou reconnaît : « Je suis platonicien. » En d’autres termes : les sordides réalités de l’expérience communiste ne peuvent pas avoir de répercussions sur le sublime de l’Idée communiste, installée sur un plan ontologique supérieur et transcendant. Mais en faisant cet aveu, Badiou jette par-dessus bord l’éthique – et son sérieux – et ouvre la porte à l’irresponsabilité politique. En plaçant avec impudence la vérité politique – ou l’idée qu’il s’en fait – au-dessus de l’éthique, il nous rappelle la célèbre controverse qui opposa Camus et Sartre au début des années 1950. Le plus triste, dans le cas de Badiou, c’est que ce philosophe talentueux n’a pas réussi à faire son apprentissage politique, contrairement à un grand nombre de ses camarades soixante-huitards. Il est resté dans l’ensemble prisonnier des fantasmes gauchistes de sa jeunesse.

Pour Finkielkraut, admirateur de Péguy, Malraux et Heidegger, c’est la France en tant que porteuse de l’excellence culturelle et des valeurs républicaines qui doit être sauvegardée ; dans son esprit, c’est justement cet aspect de l’exception française qui est menacé par la marée montante du multiculturalisme, de la francophonie, de l’individualisme et de l’égalitarisme, sans parler des flatteries abrutissantes de la culture de masse.

 

Une ère de sévère déclin culturel

Au mépris de la logique dominante du politiquement correct, Finkielkraut endosse le rôle démodé de défenseur des valeurs de la civilisation française. Comme il l’affirme, « à criminaliser ou à déconstruire violemment le désir que se perpétue la civilisation française, on ne fait qu’épouser le processus actuel qui nous conduit en effet à la world music, la world cuisine, la civilisation planétaire, le village global ». Mais ici, Finkielkraut oublie que la France est aussi appelée à bénéficier des influences de la musique, de la littérature et de la cuisine du monde entier. De nos jours, une ouverture à ces influences est une preuve salutaire de cosmopolitisme, valeur qui sert à apaiser ce que Freud, à propos du nationalisme, a décrit comme le « narcissisme des petites différences ». Le cosmopolitisme témoigne d’une capacité à nous extirper de notre repli sur nous-mêmes et de notre étroitesse d’esprit, pour aller sans réserve à la rencontre de ce qui est nouveau et différent. Il représente une ouverture à l’Autre qui peut s’avérer enrichissante sur le plan culturel et revigorante. Le républicanisme autochtone de Finkielkraut est une idylle aussi défraîchie que le jacobinisme irréductible de Badiou.

Au mépris du pseudo-égalitarisme défendu par les partisans de l’antiracisme, Finkielkraut déclare avec emphase : « Pour n’exclure personne, il faudrait faire le vide en soi, se dépouiller de toute consistance, n’être rien d’autre, au bout du compte, que le geste même de l’ouverture. » Finkielkraut, fidèle disciple d’Emmanuel Levinas, fait ici abstraction d’un fait élémentaire et incontestable, à savoir que l’inclusion est préférable à l’exclusion. Il sous-estime l’importance éthique de l’autre, cet « autrui » envers lequel Levinas, avec une précision lyrique, se disait perpétuellement et infiniment redevable. Finkielkraut ne tient pas compte du fait que, dans le monde d’aujourd’hui, l’alternative à l’antiracisme n’est trop souvent que le racisme pur et simple.

De même, quand Finkielkraut s’intéresse aux troubles et aux méfaits qui se déroulent dans les banlieues, il accuse un peu vite les immigrés mécontents à la fois de manquer de patriotisme et de ne pas être suffisamment français. Nous nous heurtons là de plein fouet à certains des problèmes que pose une conception peu critique et assimilationniste de l’identité républicaine. Finkielkraut ne reconnaît pas que les problèmes d’intégration sont à double sens. Pour aimer la France, les immigrés et les nouveaux venus doivent sentir qu’elle est disposée, à tout le moins, à les traiter en égaux. Le patriotisme de Finkielkraut l’empêche de voir les lacunes très réelles du modèle républicain de citoyenneté, son inadaptation profonde à une époque où règne le pluralisme culturel. Que Finkielkraut ait raison ou non quant au républicanisme d’un point de vue historique, d’un point de vue contemporain, il mène un combat perdu d’avance. À cet égard, la révolte des banlieues de novembre 2005 constitue un point de non-retour : dorénavant, la France n’a plus d’autre choix que de faire coexister les valeurs du républicanisme et du pluralisme culturel, comme d’autres pays européens – les Pays-Bas, la Grande-Bretagne – ont tenté de le faire. Dans le monde du xxie siècle, c’est la seule façon d’avancer.

Mais ce qui surprend, dans Explication, c’est de voir à quel point les deux protagonistes, qui occupent deux positions diamétralement opposées sur l’échiquier politique, tombent finalement d’accord sur un grand nombre de questions fondamentales. Cette communauté d’idées – sur le fait que nous vivons dans une ère spenglérienne de sévère déclin culturel (en allemand : Untergang) (5) – ressort avec force dans leur discussion sur l’héritage de Mai 68. Aux yeux de Finkielkraut, le mouvement de Mai a succombé à un « pan-rousseauisme » pseudo-égalitaire qui a porté un coup fatal aux gardiens traditionnels de l’autorité républicaine : la famille, la sexualité, la culture, la politique et l’école. Dans les années qui ont suivi Mai 68, les slogans iconoclastes – « Cours, camarade, le vieux monde est derrière toi »… – ont remplacé pour toute une génération (« les enfants de Marx et de Coca-Cola », disait Godard) les rigueurs d’une pensée sérieuse. Finkielkraut se lamente : « On a vu s’effacer les frontières entre l’adulte et l’enfant, l’homme et la femme, mais aussi entre la culture et le divertissement – puisque la culture légitime n’était plus rien d’autre qu’une culture dominante. » Comme il le fait remarquer, le véritable annonciateur de ces changements n’était pas Marx mais Tocqueville qui, dans De la démocratie en Amérique, mettait en garde contre la tyrannie démocratique, un assouplissement égalitaire des mœurs et la disparition progressive de préoccupations d’ordre supérieur, spirituel. De l’avis de Finkielkraut, presque toutes les sinistres prophéties de Tocqueville sur la dégénérescence démocratique se sont réalisées. Ces angoisses et préoccupations n’ont fait que s’accentuer sous l’effet du consumérisme galopant du nouvel ordre mondialisé, dans lequel toutes les valeurs et les significations ont été réduites au vulgaire lien social fondé sur l’argent. C’est à partir de là que le point de vue de Finkielkraut ne se différencie pratiquement plus de celui du marxiste Badiou.

 

Les ombres d’Auguste Blanqui 
et de Charles Péguy

Le seul désaccord de cet admirateur du modèle politique d’avant-garde jacobino-bolchevique qu’est Badiou avec Finkielkraut concerne le type précis d’autorité politique dont la société a besoin actuellement. Badiou partage l’enthousiasme de Finkielkraut pour la critique de la démocratie en tant que société de masse où prévaut la loi du plus petit dénominateur commun : « Les méfaits que vous [Alain Finkielkraut] discernez sont en réalité, comme Tocqueville l’a parfaitement vu, le résultat d’une domination sans partage de l’idéologie démocratique […]. Tout le monde sait que le démantèlement progressif de ce qui vous attirait tant dans l’école est dû à sa massification. C’est la démocratie – telle qu’elle est conçue dans nos sociétés – qui a ruiné l’école, c’est clair. » Le seul regret de Badiou est que son interlocuteur ne comprenne pas que c’est la démocratie dans son incarnation capitaliste qui est la source essentielle des maux sociaux que déplore Finkielkraut. Et celui-ci ne se 
fait pas trop prier pour lui donner satisfaction. La démocratie capitaliste, observe-t-il, est devenue pratiquement inhabitable : « Une société dont le capitalisme, devenu hégémonique, aurait fait disparaître tous les principes antérieurs ou extérieurs à son fonctionnement serait proprement invivable. »

Badiou, de son côté, est incapable de résister à l’attrait du patriotisme républicain de Finkielkraut ; en fin de compte, les allégeances jacobines passionnées de Badiou ne sont qu’une autre version du même patriotisme. Comme il le déclare : « Une des premières phrases de mon livre, Théorie du sujet, c’est “j’aime mon pays, la France”. Nous pourrions communiquer sur une certaine image du vieux charme français, et nous associer mélancoliquement dans le regret de ce charme évanoui. » Ainsi, comme il arrive si fréquemment dans l’histoire politique des idées, les extrêmes se rejoignent !

Ce qu’il y a de réellement remarquable dans ce débat est le peu d’éléments nouveaux qu’il contient. Depuis l’effondrement du communisme, le monde a changé de façon radicale – il est vrai que cela n’a guère été en bien – et les intellectuels français les plus influents de notre époque cherchent simplement à revenir en arrière. Avec Explication, c’est comme si l’on faisait revenir par la magie du numérique les ombres d’Auguste Blanqui et de Charles Péguy pour nous titiller et nous amuser. Certes, les idées tocquevilliennes de Finkielkraut et Badiou sur les faiblesses et les limites de la démocratie de masse sont précieuses et méritent d’êtres prises au sérieux. À l’inverse, leurs solutions politiques explicites paraissent archaïques et défraîchies. Les problèmes posés à l’ère planétaire méritent et exigent des solutions planétaires. Aujourd’hui, le républicanisme, dans ses versions jacobine aussi bien qu’intégraliste, ressemble plus à une stratégie de repli, voire au drapeau de la reddition, qu’à un engagement sérieux dans les dilemmes de notre présent politique et son multiculturalisme.

Notes

1/ Voir François Furet, Jacques Julliard et Pierre Rosanvallon, La République du centre, Calmann-Lévy, 1988.

2/ Michel Winock, Le Siècle des intellectuels, Seuil, 1997.

3/ Michel-Antoine Burnier, « Sartre parle des maos », Actuel, n°28, février 1973.

4/ Dans L’Homme révolté (1951).

5/ Oswald Spengler est un philosophe allemand du début du XXe siècle, célèbre pour son œuvre majeure, Le Déclin de l’Occident.

 

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