L’esprit critique ne prend pas de vacances ! Abonnez-vous à Books !

Les émotions des animaux


© Noppawat Tom Charoensinphon / Getty

Difficile de savoir si les poissons éprouvent quelque chose d’apparenté à ce que nous appelons « douleur ». Le requin et la raie (ci-dessus) semblent indifférents aux blessures qu’on leur inflige.

Le gorille Harambe était, disait-on, « intelligent », « curieux », « courageux », « magnifique ». Mais il serait resté anonyme si un petit humain, curieux et courageux lui aussi, ne s’était pas glissé sous une clôture du zoo de Cincinnati un jour de mai 2016 et avait atterri dans l’enclos que Harambe partageait avec deux de ses congénères. Les visiteurs poussèrent toute sorte de cris pour alerter les gardiens du zoo. Harambe ne lâchait pas le garçon des yeux, comme pour le protéger du tumulte, puis il l’attrapa par une cheville et l’entraîna dans l’eau. Il prit délicatement l’enfant par la taille et le remit sur ses jambes. Comme les cris redoublaient, il poussa à nouveau le garçon et le traîna jusqu’au milieu de la fosse. Harambe était un vieux gorille de 17 ans, un animal d’une force incroyable. Après avoir tenté en vain de l’éloigner du garçon, les gardiens du zoo décidèrent de l’abattre d’un coup de fusil. L’enfant s’en tira avec quelques blessures légères. « Harambe » (ou harambee) signifie « tous ensemble » en swahili. Mais sa mort divisa les États-Unis. « Tuer Harambe n’a pas été une décision facile à prendre – mais il en allait de la vie de l’enfant », justifia le directeur du zoo, Thane Maynard. La plupart des primatologues lui apportèrent leur soutien, mais certains visiteurs étaient bouleversés. Un groupe Facebook fut créé en l’honneur de Harambe : les internautes y partageaient des photos de l’animal, des messages sous le hashtag #JusticeforHarambe et une prière : « Puissions-nous jamais oublier le sacrifice de Harambe […] Repose en paix, héros. » Les médias furent nombreux à publier une jolie photo d’agence où l’on voyait Harambe accroupi, un bras sur le genou droit, fixant l’objectif comme Sean Connery au summum de sa virilité. « Ce superbe gorille a perdu la vie parce que les parents ont laissé l’enfant sans surveillance », pouvait-on lire dans le texte d’une pétition exigeant que les parents soient traduits en justice. La pétition recueillit 500 000 signatures, soit plusieurs centaines de milliers de plus, nota la chaîne CNN, que celle demandant la mise en examen des meurtriers de Tamir Rice, un garçon noir de 12 ans tué par la police de Cleveland en 2012. Les gens se projetaient dans Harambe. « Nous avons tendance à considérer nos actes à travers un prisme humain », observait sur CNN le neuro­scientifique Kurt Gray, au plus fort de la polémique. « Nous ne pouvons pas concevoir ce que c’est que d’être un gorille. Nous pouvons juste concevoir ce que c’est que d’être un humain qui est un gorille. » Cette réalité est à l’origine d’un débat éthique vieux de plusieurs siècles. Un militant pro-Harambe pourra trouver injuste de tuer un gorille pour sauver une vie humaine, au motif que nous avons des capacités cognitives semblables : les gorilles ayant un mode de pensée très voisin du nôtre, ils ont droit au même statut moral. Un autre pourra considérer au contraire que ce qui confère un statut moral aux gorilles est plutôt leur dissemblance cognitive : du fait de nos facultés intellectuelles supérieures nous nous devons de nous élever au-dessus de la loi de la jungle et d’agir en protecteurs de tous les animaux, du poulet au chimpanzé. (Dans aucun des deux points de vue, notre omnivorisme ne pose problème : nous tuons des animaux soit parce que nous sommes nous-mêmes des animaux, soit parce que notre singularité fait que l’intérêt de l’humain prime.) Mais ces visions manifestement opposées en disent long sur notre incertitude quant à notre place parmi les espèces dotées d’un cerveau : sommes-nous des égaux ou des maîtres ? « On ne se découvre soi-même qu’en se voyant reflété dans un œil non humain », écrit l’anthropologue et naturaliste Loren Eiseley. La confrontation de nos similitudes et de nos différences nous oblige à fixer les limites de la responsabilité morale de notre espèce. Une difficulté supplémentaire vient toutefois s’ajouter aujourd’hui. Dans un monde automatisé, ce regard que rencontre le nôtre pourrait bien ne pas être celui d’un être vivant. Il y a de plus en plus de chances que ce soit celui d’un robot. Jusqu’à présent, les torrents d’insultes adressées à un assistant vocal tel que Siri ou les mauvais traitements infligés à une voiture autonome n’ont pas provoqué un émoi comparable à celui suscité par la mort de Harambe. Mais, si le critère moral est l’égalité ou la supériorité, pourquoi ne s’appliquerait-il pas à des créatures artificielles dotées de cerveaux très développés et placées sous supervision humaine ? Tant que nous n’aurons pas déterminé précisément ce que les animaux sont en droit d’attendre de nous, nous ne saurons pas au juste quelles sont nos obligations envers les robots – ou les leurs envers nous.  

Une psychologie des poissons ?

Prenons un exemple qui peut nous aider à clarifier les choses : les poissons. Faut-il leur accorder de la considération morale ? Beaucoup d’entre nous n’hésiteront pas à répondre : « Que l’on sache, Jésus aimait manger du poisson ; après sa résurrection, il en a consommé grillé. Rares sont les vacanciers qui considèrent la pêche à la mouche comme l’expression d’une violence dépravée, bien au contraire ; et la consommation de sushis fait moins mal au cœur qu’au portefeuille 1. » Pas facile d’apprécier la vie des poissons – ne serait-ce que parce qu’ils ne paraissent pas vraiment l’apprécier eux-mêmes. Quel intérêt moral ont-ils pour nous ? L’éthologue Jonathan Balcombe a écrit un livre extrêmement documenté, qui est un plaidoyer pour les droits moraux de la faune ichtyologique et, pour le dire sans ambages, il considère que nous avons beaucoup d’obligations envers eux 2. « Quand un poisson remarque notre présence, nous pénétrons dans l’univers sensible d’un autre être », écrit-il. Il y a des raisons de penser que certains poissons du moins éprouvent une série d’émotions, parmi lesquelles la peur, le stress, la gaieté, la joie et la curiosité ». Que Balcombe perçoive de la joie chez les poissons paraîtra loufoque aux lecteurs qui ne voient strictement rien quand ils regardent un bar dans les yeux. Mais Balcombe met cette indifférence sur le compte d’un parti pris, parce que, en fait, le ressenti des poissons – et, par extension, de beaucoup des êtres vivants appartenant à des ordres inférieurs – est beaucoup plus proche du nôtre qu’on pourrait le croire. Prenez la douleur chez les poissons. Beaucoup d’études montrent qu’il ne s’agit pas d’un simple réflexe mais d’une expérience consciente. C’est pour cette raison, entre autres, que Balcombe pense que le comportement des poissons est beaucoup plus riche d’intentionnalité qu’on ne le supposait jusqu’ici. Il cite le cas d’une espèce de gobie qui mémorise la topographie de la zone où il circule et qui se sert à marée basse de cette carte mentale pour passer d’une flaque à l’autre. Le poisson-arlequin sait se servir d’outils (il trimbale des palourdes pour les casser sur des rochers bien choisis). Le labre nettoyeur fait mieux que les chimpanzés dans certains tests d’apprentissage inductif. Il y a même des poissons qui nagent à contre-courant du banc. Tous les saumons ne remontent pas les rivières, frayent et meurent, apprend-on ; certains font demi-tour, nagent vers la mer et recommencent à zéro. De là à conclure à l’éventualité d’une psychologie des poissons, il n’y a qu’un pas. Certains poissons stressés apprécient les massages et affluent vers des objets contre lesquels ils peuvent se frotter les flancs jusqu’à ce que leur taux de cortisol retombe. Les poissons-globes mâles font leur parade en dessinant sur le sable des mandalas très élaborés qu’ils décorent avec des coquillages. Balcombe raconte que la truite commune femelle simule l’équivalent truitier d’un orgasme. Personne, et en tout cas pas la truite mâle, n’a la moindre idée de ce que cela signifie. Pour Balcombe, l’idée que les poissons ne nous ressemblent en rien relève du préjugé : on peut avoir de l’empathie pour un hamster qui cligne des yeux et tient sa nourriture dans ses petites griffes, mais le poisson, qui est dépourvu de doigts et qui ne cligne pas des yeux, nous semble trop éloigné de nous. Les poissons ont certes un cerveau de petite taille, mais en déduire qu’ils sont stupides revient, selon une expression imagée qu’il répète, à dire que les ballons ne peuvent pas voler parce qu’ils n’ont pas d’ailes. Balcombe en fait un peu trop, et son livre est truffé de curieuses anecdotes anthropomorphiques sur des humains partageant de bons moments avec leurs amis aux yeux globuleux. Mais sa thèse se tient : si les poissons comptent parmi nos égaux en cognition, nous avons des obligations morales à leur égard. les poissons souffrent ils  

La notion de sentience

C’est aux frontières que surgissent les querelles. Est-il immoral d’écraser un moustique ? Si ces insectes n’ont pas droit à de la considération morale, quelle est donc cette qualité cruciale dont ils sont dépourvus ? Deux professeurs de droit de l’université Cornell, Sherry F. Colb et Michael C. Dorf, montrent dans un livre récent à quel point il est difficile de tracer des frontières 3. Bizarrement, font-ils remarquer, il n’y a guère de chevauchement entre les défenseurs des droits des animaux et les militants anti-avortement. Or les raisons de ne pas tuer des animaux comme les poissons et celles de ne pas mettre fin à la vie des embryons humains sont-elles si différentes que cela? Colb et Dorf sont des végans pro-avortement et, s’ils sont conscients du paradoxe, ils ne pensent pas pour autant pratiquer le deux poids deux mesures.
définition animalDe leur point de vue, la grande différence est la « sentience 4 ». Beaucoup d’animaux en sont dotés, mais pas les zygotes et les embryons. Les auteurs définissent la sentience comme « la capacité d’éprouver des expériences subjectives », ce qui ne nous éclaire guère car la subjectivité animale est précisément ce que nous avons du mal à appréhender. Dans un célèbre article de 1974 intitulé « Quel effet cela fait d’être une chauve-souris ? », le philosophe Thomas Nagel souligne que même si nous nous mettions à voler, à attraper des insectes et à nous orienter à l’aide d’un sonar, notre expérience ne ressemblerait en rien à celle d’une chauve-souris, et nous n’aurions pas la subjectivité que cet animal développe depuis sa naissance. Colb et Dorf tombent parfois dans ce genre de chausse-trappe. Dans un passage du livre, ils laissent entendre qu’il importe peu que les animaux aient une conscience de la douleur, dans la mesure où « les douleurs les plus intenses rendent incapables de comprendre la douleur ni quoi que ce soit d’autre » – une vision très humaine de cette expérience.   Il ne fait aucun doute toutefois que les animaux interagissent avec le monde autrement que les plantes et les objets. La hutte de paille se fiche pas mal d’être réduite en cendres ou laissée intacte ; l’hérétique sur le bûcher, lui, préférerait franchement ne pas être brûlé, et le cochon sur la rôtissoire sans doute aussi. Colb et Dorf parlent à ce propos d’« intérêt », un terme qui ne les satisfait pas entièrement et qui fleure bon l’utilitarisme, une doctrine éthique qui prescrit d’agir de manière à maximiser le bien-être collectif. Son fondateur Jeremy Bentham évoque les animaux dans une célèbre note de son Introduction aux principes de morale et de législation (1789) : « Le jour viendra peut-être où le reste des animaux de la création acquerra les droits que seule une main tyrannique a pu leur retirer. […] La question n’est pas : “peuvent-ils raisonner?”, ni “peuvent-ils parler?” mais “peuvent-ils souffrir ?” » Si les animaux souffrent, souligne Peter Singer en 1975 dans La Libération animale5, ne convient-il pas de les intégrer dans le calcul visant à minimiser la souffrance ? Cette approche a des avantages : elle fonde les droits moraux des animaux sans y projeter de motivations humaines. Mais elle soulève d’autres problèmes. Matraquer son voisin est de toute évidence pire qu’empoisonner un rat. Or qu’est-ce qui nous autorise à dire cela si ce qui compte le plus est la souffrance subie ? Singer apporterait une réponse utilitariste : la question n’est pas l’être vivant mais le système dans son ensemble. Le meurtre de mon voisin engendre plus de souffrance collective que la mort d’un rat. Les situations où l’on a à choisir entre la vie d’un animal et celle d’un humain sont toutefois rares, et il est souvent facile de réduire au minimum la souffrance des animaux.  

Et les robots ?

On peut cesser d’envoyer les vaches par troupeaux entiers à l’abattoir. On peut mettre à griller sur le barbecue des cubes de tofu plutôt que des cuisses de poulet. Noyer un chaton est une torture morale pour la plupart d’entre nous – ce qui prouve dans une certaine mesure que nous savons que la souffrance a son importance. Le problème, c’est que nos antennes pour la détecter sont très peu fiables. Nous éprouvons les mêmes tourments à propos d’objets – des robots, par exemple – qui ne souffrent pas du tout. Durant l’été 2016, des roboticiens canadiens lâchèrent sur les routes des États-Unis une drôle d’invention nommée Hitchbot (« robot-stoppeur »), parce qu’ils l’avaient programmé pour faire du stop. Chaussé de bottes, affichant sur son visage-écran un sourire niais pixellisé, il était censé traverser le pays d’est en ouest en s’aidant de son pouce dressé et de sa voix de synthèse attachante. Ses précédents voyages à travers le Canada et l’Europe avaient été encourageants : le robot était toujours parvenu à sa destination. Pendant deux semaines, Hitchbot sillonna le nord-est des États-Unis, prononçant des formules engageantes telles que : « Et si on faisait un brin de causette ? […] Je m’intéresse à l’art et à la littérature. » Puis il disparut. Le 1er octobre, on le retrouva au pied d’un mur à Philadelphie, fracassé et décapité, les bras arrachés. La réaction fut immédiate. « Je l’avoue. La mort de Hitchbot m’a anéanti », tweeta un journaliste. Un blogueur écrivit : « La destruction de Hitchbot nous rappelle une fois de plus que notre société a encore des progrès à faire. » Notre aptitude à éprouver de vagues sentiments à l’égard des robots est à l’origine d’un genre cinématographique qui a donné Wall-E et A.I. Intelligence artificielle, et a atteint son sommet avec l’univers Star Wars. Mais on rencontre aussi ce sentiment dans la vraie vie. Un chercheur du laboratoire national de Los Alamos a construit un robot mille-pattes rebutant, destiné à détruire les mines antipersonnel en rampant à travers champs jusqu’à ce que toutes ses pattes aient explosé. Pendant un essai dans l’Arizona, un colonel a fait interrompre l’exercice, parce que, à en croire The Washington Post, il trouvait « inhumaine » la violence infligée au robot. Si l’on se fie aux critères de Singer, c’est ridicule. Les robots ne sont pas des êtres vivants, et nous sommes sûrs et certains qu’ils ne souffrent pas. Alors pourquoi un colonel endurci se sent-il une responsabilité éthique envers ces engins ? Experte en robotique au Massachusetts Institute of Technology (MIT) et chercheuse à Harvard et à Yale, Kate Darling a publié récemment un article où elle tente de comprendre pourquoi nous créons des liens affectifs avec les robots. Elle énumère trois raisons : la physicalité (l’objet a une existence physique et non pas virtuelle), le mode de déplacement perçu comme autonome (l’objet se meut comme s’il avait une volonté propre) et le comportement social (le robot est programmé pour imiter les façons de faire humaines). Darling a conduit avec son équipe une expérience dans laquelle les participants recevaient des Pleo, de petits bébés dinosaures robotisés, et devaient interagir avec eux. Les sujets devaient à un moment ligoter les Pleo et les rouer de coups. Certains ont refusé. D’autres ont cherché à protéger leur Pleo des coups des autres participants. Une femme a enlevé la batterie du sien afin de « lui épargner des souffrances ». À la fin de l’expérience, les chercheurs ont demandé aux participants de sacrifier un Pleo qui gémissait afin d’épargner ce sort aux autres. Pour expliquer ce comportement, Kate Darling suggère que notre répugnance à brutaliser des machines très réalistes procède de « valeurs sociétales ». Notre part rationnelle a beau savoir qu’un Pleo est constitué de circuits électriques, de rouages et de logiciels, que c’est une machine que l’on peut éteindre, comme une cafetière électrique, notre part sensible se laisse duper, et parce qu’elle est dupée, le tabassage du robot est perçu comme un comportement répréhensible (c’est le principe de la série Westworld, où la violence contre les robots porte témoignage de la perfidie humaine). « On redoute que le fait de maltraiter un objet réagissant comme un être vivant puisse nuire au sentiment d’empathie que nous éprouvons dans nos interactions avec d’autres êtres », écrit Kate Darling. En d’autres termes, si cela pose problème de torturer un robot, cela a moins à voir avec ce qu’est le robot qu’avec ce que nous redoutons le plus en nous-mêmes.

Considérations morales et éthiques

Ces craintes renvoient au grand clivage historique sur la façon de concevoir l’éthique. Dans un camp, il y a ceux qui, comme Bentham, considèrent la morale à l’aune de ses résultats (il est moralement acceptable de mentir à son voisin de bureau à propos de sa coupe de cheveux atroce parce que lui dire la vérité ne fera qu’apporter du désagrément à toutes les personnes concernées). Dans l’autre camp, il y a ceux qui pensent que la morale repose sur des règles et des droits (un individu moral ne peut pas mentir par charité, même à propos d’une coupe de cheveux). Jusqu’à présent, l’éthique animale penche plutôt du côté du premier groupe : nous sommes incités à considérer les effets de nos actes sur les êtres vivants. Mais les travaux de Kate Darling amènent à se demander si la voie à suivre ne serait pas plutôt celle du second camp, une comptabilisation des droits et des devoirs plutôt qu’un calcul des conséquences de nos actes. Penchons-nous sur la logique, ou le manque de logique, des lois contre les actes de cruauté envers les animaux. L’État de New York interdit d’infliger des souffrances aux animaux de compagnie mais autorise le piégeage des renards ; il interdit d’électrocuter des animaux à fourrure tels que le rat musqué, mais pas des animaux à poils comme le rat ; il interdit de faire des tatouages décoratifs sur son chien, mais pas sur sa vache. Comme le dit Kate Darling, « notre désir évident de protéger les animaux auxquels nous nous lions le plus facilement laisse penser que nous nous soucions davantage de notre état émotionnel que de critères biologiques objectifs ». Elle invoque Kant, qui ne concevait nos devoirs envers les animaux qu’en relation avec nous-mêmes. « Celui qui abat son chien parce qu’il ne lui est plus d’aucune utilité […] commet un acte qui heurte en lui le sentiment d’humanité et l’affabilité bienveillante », écrit-il dans Leçons d’éthique. « S’il ne veut pas étouffer en lui ces qualités, il doit d’ores et déjà faire preuve de bonté de cœur à l’égard des animaux, car l’homme qui est capable de cruauté avec eux, sera aussi capable de dureté avec ses semblables. »   Ce n’est pas là une éthique de l’égalité animale – cela ressemble plutôt à une forme de responsabilité passive, les humains s’efforçant de réaliser le meilleur d’eux-mêmes et les animaux – ou les robots – bénéficiant des retombées positives de cet effort. Pour Darling, cela convient parfaitement à une époque où les humains, les animaux et les robots sont de plus en plus pris dans le même tourbillon. Peut-on attendre d’un bébé de 16 mois qu’il comprenne qu’il est cruel de tirer la queue du chat mais moralement acceptable de pourchasser l’aspirateur robot ? Ne préfère-t-on pas avoir un enfant qui n’a pas le réflexe de terroriser tout ce qui a l’air vivant, quelle que soit son ontologie présumée ? Pour la génération qui porte encore des couches, converser avec une intelligence artificielle comme Siri constituera l’état naturel du monde. On parle à ses amis, on parle à ses objets, on caresse son chien, on caresse son conjoint. Avec l’évolution de la vie moderne, le point de vue de Kant selon lequel les droits ne procèdent que de l’action de l’homme sur l’homme paraît désormais inutilement restrictif. Ici, un éthicien optimiste pourrait être tenté, comme l’acteur Gaston Modot dans L’Âge d’or (1930), de donner un coup de pied d’exaspération à un chiot. Traiter d’autres êtres comme nos égaux d’un point de vue éthique semble être voué à l’échec: on ne sait pas où situer la limite de cette égalité, et quand on tente de la trouver, on achoppe sur des préjugés et des malentendus. Mais le fait d’agir comme des protecteurs bardés de principes enferme les autres êtres vivants dans une position d’infériorité ; et l’idée que les humains sont les maîtres privilégiés de l’univers et que c’est à eux de décider qui doit vivre et prospérer ou mourir semble d’un autre âge. Des benthamiens comme Peter Singer peuvent eux aussi se retrouver acculés dans de curieux extrêmes. Si le but est d’éviter la souffrance, on n’a guère de raisons morales d’être hostile à l’extinction sans douleur d’une espèce entière ? 6   Que faire dès lors ? Il y a quelques années, Christine M. Korsgaard, professeure de philosophie à l’université Harvard et spécialiste de Kant, s’est mise à bâtir une argumentation kantienne en faveur des droits des animaux (une approche fondée sur les principes de liberté individuelle plutôt que sur la souffrance au cas par cas comme chez Singer). Son premier obstacle a été Kant lui-même. Pour le philosophe allemand, les droits procèdent de la volonté rationnelle, ce qui libère un espace où chacun peut agir selon ce qu’il considère comme bon, sans subir la tyrannie de ce que pensent les autres (mes droits de propriété vous empêchent d’installer un jacuzzi géant sur ma pelouse, même si vous considérez que c’est une bonne chose ; ce qui me permet d’utiliser ma pelouse de n’importe quelle autre façon que j’estime bonne). Les animaux ne pouvant pas faire usage de raison pour déterminer leurs choix, note Kant, la liberté des droits ne s’applique pas à eux. Si l’on demande au colibri d’exercer sa volonté à son niveau maximum de rationalité, il continuera à virevolter de fleur en fleur. Comme le fait valoir Korsgaard, tout faire dépendre du choix rationnel est une fausse piste parce que les humains, y compris aux yeux de Kant, ne sont pas uniquement des êtres rationnels. Ils sont aussi des êtres sensibles. La motivation fondamentale de l’action, pense-t-elle, découle plutôt de la capacité à décider si quelque chose est bon ou mauvais, une capacité que l’on retrouve aussi chez les animaux. Si nous-mêmes en tant qu’humains devions revendiquer des droits sur le corps et l’esprit d’un chien de la même façon que nous revendiquons des droits sur notre pelouse, nous serions en train d’exercer un pouvoir arbitraire, et le pouvoir arbitraire est précisément ce que Kant cherche à éviter. Donc en vertu de ses principes, les animaux doivent jouir de liberté – c’est-à-dire de droits – sur leur corps. Cette conception n’implique pas que les animaux doivent se réclamer de qualités abstraites telles que l’intelligence, la conscience ou la sensibilité. En toute rigueur, elle ne nous enjoint même pas de ne jamais manger d’œufs pochés ou de gibier. Elle étend les valeurs des Lumières à des êtres qui se trouvent sous notre garde. « Laissez ces poulets picorer en plein air ! », dit-elle. « Donnez aux saumons la possibilité de déjouer le filet en pleine mer plutôt que de vivre la vie de bétail d’aquaculture. » On ne peut pas vraiment savoir si cela constitue une différence pour les poulets ou les saumons, mais pour nous humains, ces critères sont essentiels pour nous permettre d’éviter des comportements tyranniques. un lapin vaut un humain   Les robots ne semblent pas concernés par cet humanisme puisqu’ils n’ont pas d’autonomie corporelle (une voiture autonome ne peut pas décider toute seule d’aller à la plage). Mais les progrès de l’apprentissage automatique (les intelligences artificielles programmées pour apprendre) ont commencé à ébranler cette idée. Faudra-t-il un jour accorder des droits aux robots ? Le journaliste du New York Times John Markoff soulève cette question dans un livre récent 7. C’est un sujet sensible, ne serait-ce que parce que le cerveau des robots, contrairement à celui des animaux, est conçu à l’image du nôtre et qu’il peut nous défier et nous battre à notre propre jeu. Markoff s’intéresse à cette crainte répandue que les robots vont détruire les classes moyennes : « La technologie ne sera pas tant un levier de croissance économique qu’une menace pour tous les emplois mobilisant la capacité à accomplir diverses formes de travail “cognitif” .» Autrement dit, la crainte, ce n’est pas que les robots se substituent à nous sur la chaîne de montage, c’est qu’ils surpassent nos compétences à la table d’examen ou dans la salle de marché. Aucun mur ne pourra défendre les emplois américains contre cette grande invasion des années qui viennent. Les robots sont le produit de l’inventivité humaine et les voici parmi nous à apprendre tout ce que nous savons. Cet avenir-là nous incite à clarifier dès maintenant nos orientations morales. La révolte des robots ne prendra vraisemblablement pas la forme d’une bataille de bons et loyaux humains contre des hordes de machines diaboliques. Elle prendra plutôt celle de quelque chose qui a déjà commencé : la symbiose avec des intelligences bon marché qui nous facilitent la vie et auxquelles nous faisons bon accueil dans notre vie quotidienne. Les téléphones aujourd’hui augmentent notre mémoire ; les chatbots commerciaux nous épargnent la musique d’attente des services clients ; des applications nous permettent de traquer les Pokémons d’un bout à l’autre de la planète. Les cyborgs sont parmi nous et ils nous font souffrir non par leur cruauté mais par ce qu’ils nous font prendre conscience de nos limites.   Le problème classique de la programmation des voitures autonomes est celui de l’évitement des accidents. Que doit faire un véhicule s’il a le choix entre percuter un mur et tuer son propriétaire ou faire une embardée en fonçant dans un groupe de dix personnes ? Le dilemme n’est pas seulement moral mais commercial (achèterez-vous une voiture programmée pour vous tuer le cas échéant ?) ; et il nous renvoie aux décisions difficiles que nous autres humains sommes amenés à prendre mais que nous avons tendance à occulter. L’extrémité terrifiante de l’intelligence artificielle, ce n’est pas HAL 9000 [dans 2001, l’Odyssée de l’espace de Stanley Kubrick], la machine dévoyée qui refuse de se laisser éteindre, c’est la voiture qui effectue des calculs moraux, le drone militaire : des robots qui font exactement ce que nous voulons qu’ils fassent et automatisent de ce fait notre comportement moral. Une approche à la mode dans la réflexion philosophique universitaire est celle du «post-humanisme»: on cherche à contourner le postulat – en vogue à l’époque des Lumières, mais douteux en l’état actuel des connaissances – selon lequel l’espèce humaine aurait quelque chose de magique. Quelques post-humanistes comme N.Katherine Hayles ont recours aux cyborgs pour remettre en cause les vieilles idées selon lesquelles le corps et l’esprit constituent la totalité de l’être humain. D’autres comme Cary Wolfe considèrent que les prothèses – l’intégration en soi de quelque chose d’externe – pourraient aussi faire partie de la vie animale. Le chemin du post-humanisme débouche inévitablement sur quelque chose qui ressemble à l’humanisme ou, du moins, à l’humain. En tant que personnes, nous ne nous réalisons complètement qu’au travers d’appropriations ; comme la plupart des animaux et des robots, nous n’atteignons la maturité qu’en enfilant les habits du monde qui nous entoure et en maniant des outils. Ce qui entraîne de vrais risques. Harambe, qui était né dans un zoo, habitait un monde inventé par l’homme, et il en est mort. Que cela nous hante encore est peut-être la plus grande qualité de notre espèce – honorer les fantômes plus que les vivants est son pire défaut.   — Cet article est paru dans The New Yorker le 28 novembre 2016. Il a été traduit par Jean-Louis de Montesquiou.
LE LIVRE
LE LIVRE

Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals de Christine M. Korsgaard, Oxford University Press, 2018

SUR LE MÊME THÈME

Dossier Alain Prochiantz : « La radicale originalité de Sapiens »
Dossier Frans de Waal : « Ne confondons pas émotions et sentiments »
Dossier Ce que ressentent les animaux

Aussi dans
ce numéro de Books

Booksletter,
c'est gratuit !

Retrouvez gratuitement la Booksletter
chaque samedi matin dans votre boîte email.