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Fukuyama n’en a pas fini avec l’histoire

Vingt ans après avoir proclamé la « fin de l’histoire » par triomphe de la démocratie libérale, Francis Fukuyama persiste et signe. Il remonte aux chimpanzés pour montrer à quel point le système politique occidental est l’inévitable achèvement des sociétés humaines. De quoi amuser les hiérarques iraniens ou chinois.

Rien ne se démode aussi vite que les idées sur ce qu’être moderne signifie. Il n’y a pas si longtemps, la vogue était aux doctrines affirmant que la « révolution technoscientifique » en cours allait répandre à travers le monde un même type de gouvernement. Cette théorie de la convergence, d’abord soutenue par le sociologue Daniel Bell dans les années 1950, affirmait que l’Union soviétique ressemblerait de plus en plus aux sociétés industrielles avancées d’Occident (1). L’idée a trouvé un regain de jeunesse sous Gorbatchev, quand le rapprochement tant attendu parut imminent. En réalité, comme tous le savent désormais (et comme certains déjà le pressentaient), l’URSS ne cheminait pas alors vers une forme quelconque de modernité à l’occidentale. Dépourvu de légitimité interne, incapable de se réformer, l’État soviétique s’est effondré. Après une période de chaos, un nouveau système de gouvernement a bel et bien surgi, mais il s’agissait plus d’une variante hypermoderne du despotisme que d’un régime démocratique. La convergence de la Russie et de l’Occident n’a pas eu lieu, et rien n’indique qu’elle se produira un jour.   La barbarie ou le communisme Les aléas des réputations universitaires sont tels que le nom de Bell n’est même pas cité dans l’index du nouveau livre de Francis Fukuyama. Qui poursuit pourtant le projet de Bell, lui-même héritier de théories antérieures. Car de nombreuses tentatives ont été faites pour montrer qu’il n’existe qu’une forme unique de gouvernement viable dans les conditions de la modernité. Pour Auguste Comte, l’évolution ne pouvait conduire qu’à un type de technocratie hiérarchique ; aux yeux de Marx, la société industrielle, si elle ne retombait pas dans la barbarie, déboucherait sur le communisme ; le philosophe Herbert Spencer soutenait mordicus que l’industrialisme et le capitalisme libéral se révéleraient n’être qu’une seule et même chose ; les socialistes britanniques Sidney et Beatrice Webb assuraient que la survie de la civilisation dépendait de l’adoption d’un système voisin du collectivisme stalinien. On pourrait ajouter d’autres théoriciens à cette liste, dont Friedrich Hayek qui, vers la fin de sa vie, affirmait que l’économie de marché avait vocation à s’étendre au monde entier. Mais, ces dernières années, Francis Fukuyama est le plus en vue des penseurs convaincus que la modernisation procède dans une seule direction. Comme les théoriciens précédents, il assigne à l’évolution politique un terme en phase avec les conceptions du progrès dominantes à son époque. Comte, Marx, Spencer, Sidney et Beatrice Webb ainsi que Hayek prétendaient tous avoir mis au jour des lois du développement social qui, sans être totalement déterministes, poussaient l’humanité dans un sens précis. Et toujours celui que l’auteur jugeait le meilleur pour l’espèce. Les auteurs des grandes théories historiques n’ont pas l’esprit moins provincial que le reste de l’humanité, et on comprend qu’ils veuillent faire de leurs valeurs celles de l’espèce entière. Il est en revanche plus difficile d’expliquer comment ces auteurs ont pu croire, comme ils l’ont tous fait, que la science étaye leur foi dans le triomphe desdites valeurs. Les penseurs contemporains se targuent d’objectivité. Mais, s’il existait effectivement des lois du développement social – et c’est un grand si –, pourquoi donc devraient-elles épouser nos conceptions fluctuantes du progrès ? Si ces lois du développement reflétaient les caractéristiques objectives du monde, pourquoi donc devraient-elles pousser l’humanité vers une vie meilleure ? Peu d’auteurs modernes ont imaginé que l’évolution sociale suive une trajectoire parfaitement indésirable (Joseph Schumpeter, qui exécrait le socialisme mais le jugeait inéluctable, est l’une des rares exceptions qui viennent à l’esprit). De toute façon, comment des lois de l’histoire pourraient-elles sous-tendre le progrès quand les conceptions que l’on en a sont aussi changeantes que la mode des chapeaux ? Les théories de la convergence reflètent des visions disparates et mutuellement incompatibles du perfectionnement de l’humanité. La seule chose qu’elles ont en commun, c’est de n’avoir jamais abouti à rien. Aucun des régimes censés incarner le terme presque inévitable de l’évolution moderne n’a vu le jour où que ce soit. Fukuyama ne semble nullement découragé par cette tradition d’échec. La conviction que les sociétés sont appelées à adopter à terme un même régime est au cœur de son propos ; elle irrigue cet épais et ennuyeux ouvrage de près de 600 pages, le premier des deux tomes prévus. La même foi animait le fameux article publié par l’auteur dans The National Interest à l’été 1989, intitulé « La fin de l’Histoire ? (2) » : « L’universalisation de la démocratie libérale occidentale [est] la forme ultime du gouvernement humain », y proclamait-il. Pour tout observateur objectif de l’époque, il était évident que l’histoire, loin de s’être arrêtée, recommençait : comme le passé, l’avenir serait façonné par des conflits ethniques et religieux et des guerres pour les ressources, tandis que des formes plus complexes d’affrontement idéologique se substitueraient au tête-à-tête de la guerre froide. Pourtant, quand Fukuyama, trois ans plus tard, développa sa théorie dans un livre, La Fin de l’histoire et le dernier homme (3), le point d’interrogation du titre initial avait disparu. Comme Sidney et Beatrice Webb, dont le monumental éloge de la Russie de Staline, Soviet Communism. A New Civilization?, a lui aussi été ensuite réédité sans ponctuation, Fukuyama croyait fermement que l’humanité était entrée dans une nouvelle ère. Depuis la parution de l’article original, qui attira sur lui des critiques cinglantes, Fukuyama s’est plaint que l’on ait grossièrement caricaturé sa thèse. Dans son introduction à La Fin de l’histoire et le dernier homme, il a répondu à ceux de ses détracteurs qui soulignaient que l’histoire continuait. Informée des écrits de Fukuyama, Margaret Thatcher se serait ainsi exclamée : « La fin de l’histoire ? Le début des balivernes ! » Pour le politologue, la Dame de fer était victime d’un malentendu. Il n’avait jamais prétendu qu’il n’y aurait plus d’événements. C’était l’« histoire en tant que processus évolutif unique et cohérent » qui s’était arrêtée. Il n’avait pas non plus annoncé la fin des conflits. Un certain type d’affrontement était, en revanche, bel et bien révolu : avec le triomphe de la démocratie libérale, l’issue de la bataille sur la meilleure forme de gouvernement possible avait enfin été décidée une fois pour toutes. Dans son nouveau livre, qui retrace le développement historique de l’État, de l’État de droit et de la responsabilité gouvernementale, il continue de soutenir que ces trois caractéristiques définissent, ensemble, un régime à vocation universelle : « Une démocratie libérale moderne et prospère combine ces trois catégories d’institutions en un équilibre stable. » C’est la version idéalisée du système américain, érigé en seul régime légitime dans le monde contemporain. Cette allégation grandiloquente ne fait que réaffirmer, en des termes plus précis, la thèse de la fin de l’histoire.   Une pensée apocalyptique La trajectoire des sociétés humaines est faite pour l’essentiel de conflits quant à la forme optimale de gouvernement. La rivalité idéologique de la guerre froide n’en fut qu’un exemple parmi bien d’autres. La Révolution française a déclenché une lutte entre deux versions concurrentes de la démocratie : le gouvernement limité, d’un côté, l’expression de la souveraineté populaire de l’autre (à certains égards, on peut voir dans le régime iranien actuel une théocratie populaire d’un genre esquissé dans les travaux de Rousseau). On a tendance à vouloir l’oublier, mais beaucoup, dans l’entre-deux-guerres, considéraient le fascisme et le communisme comme des alternatives légitimes au capitalisme libéral défaillant. En ce début de XXIe siècle, les islamistes affirment promouvoir un modèle politique et social susceptible d
e rivaliser avec la modernité occidentale. Et, sans pour autant se revendiquer comme un modèle universel, le régime postmaoïste du capitalisme d’État chinois fait de plus en plus figure d’alternative à notre économie de marché. Sauf à définir la légitimité politique de façon à l’assimiler à la seule démocratie libérale, la question du meilleur système de gouvernement reste aussi controversée que jamais. Manifestement, l’idéologie se porte bien. En affirmant que la bataille des idées a cessé avec le succès de l’Occident dans la guerre froide, Fukuyama prenait un succès politique contingent pour une loi de l’histoire. Dans son article, il décrivait la fin de l’affrontement Est-Ouest comme la « victoire fièrement assumée du libéralisme économique et politique », quand il ne s’agissait que de la défaite de l’État soviétique. À vrai dire, dans la mesure où la chute du communisme mettait un terme au rôle politique du marxisme – idéologie européenne s’il en fut –, elle indiquait aussi un rejet de tous les modèles occidentaux, y compris la démocratie libérale. L’idée qu’un seul type de gouvernement puisse être à l’avenir légitime est aussi saugrenue que l’idée de la fin de l’histoire. Certes, cette thèse n’est pas du genre de celles que l’on peut réfuter, puisqu’elle n’est pas empirique. Dans Le Début de l’histoire, Fukuyama se réclame très clairement du darwinisme : « Le cadre conceptuel utilisé ici pour rendre compte du développement politique a de nombreux points communs avec l’évolution biologique. » Il reconnaît qu’il existe « d’importantes différences » entre les deux phénomènes : « Les institutions humaines résultent d’une conception et de choix délibérés, contrairement aux gènes ; elles se transmettent à travers le temps par la culture plutôt que par la génétique ; et toute une série de mécanismes sociaux et psychologiques les investissent d’une valeur intrinsèque, qui les rend difficiles à modifier. » Tout cela est bel et bon – mais ignore l’aspect essentiel de l’évolution : il s’agit d’un processus erratique, sans but ni direction. Si le développement de la société humaine est un processus évolutif, c’est un processus qui ne mène nulle part en particulier. Cette idée d’évolution sociale n’est guère plus qu’une métaphore mal choisie. La théorie de Darwin pose le principe de la sélection naturelle de mutations génétiques aléatoires. Or personne n’a encore identifié d’unité de sélection ni de mécanisme commandant l’évolution de la société. À l’aune des normes scientifiques, les théories de l’évolution sociale ne sont tout simplement pas des théories. Comme le montre un tant soit peu d’histoire intellectuelle, la pensée de Fukuyama ne procède pas de la science, mais de la croyance. Comme il l’a reconnu, les idées de l’émigré russe et philosophe marxiste Alexandre Kojève ont présidé à sa formation (4). Portant un regard hégélien sur les événements de la seconde moitié du XXe siècle, Kojève en concluait que nous assistions à l’émergence d’un régime commun à l’ensemble de la planète ou presque, mais une variante bureaucratique du capitalisme et non ce qu’avait imaginé Marx. Le parallèle avec l’idée de triomphe du « capitalisme démocratique » chère à Fukuyama est évident. Le concept même de fin de l’histoire fait écho à Kojève de manière encore plus frappante. Quelle que soit la manière dont on la présente, cette notion ne peut se comprendre que comme une version du mythe chrétien de l’Apocalypse. La thèse de doctorat de Kojève portait d’ailleurs sur Vladimir Soloviev, un écrivain russe religieux qui avait écrit War, Progress, and the End of History (5), une vision apocalyptique du siècle à venir. Que Fukuyama ait eu conscience ou non de la dette de Kojève envers ce penseur messianique, il reprenait, en s’appropriant sa vision du capitalisme mondial comme une sorte de fin des temps, des idées forgées autant par la pensée religieuse russe que par la philosophie de Hegel. Il peut paraître étrange de détecter quoi que ce soit de religieux chez Fukuyama, tant ses œuvres produisent ce son laïc et monocorde propre à l’ensemble de la science sociale contemporaine. Il n’envisage la foi qu’en termes utilitaires ou fonctionnels, comme une sorte de ciment social. Il écrit ainsi benoîtement que la religion « est une source de cohésion qui permet aux êtres humains de coopérer beaucoup plus largement et sûrement que s’ils étaient les simples agents rationnels et mus par l’intérêt personnel qu’évoquent les économistes. […] La croyance résout ce problème d’action collective en offrant des récompenses et des châtiments qui renforcent dès ici-bas les gains de la coopération ». Faire ainsi de la religion une solution à un problème de théorie des jeux est une caricature involontaire de pensée séculariste. Cela étant, Fukuyama déploie, comme tant d’autres penseurs laïcs, un cadre conceptuel qui n’a de sens que dans un contexte religieux. Seule une personne élevée dans la culture monothéiste est d’emblée sensible à l’idée que l’histoire puisse avoir un terme quelconque. Les auteurs classiques de la Grèce et de Rome ne cultivaient pas une telle hypothèse ; pas plus que le philosophe David Hume, qui a délaissé l’héritage intellectuel du théisme pour adopter une vision du monde plus proche de celle de l’Europe préchrétienne. Au contraire – et, là encore, comme bien des auteurs laïcs avant lui –, Fukuyama se sert du langage de la science pour défendre une conception téléologique de l’histoire. Réintroduisant en catimini l’idée de « finalité » par le biais d’un ersatz d’évolutionnisme, son livre surchargé présente le développement de l’ordre politique comme une grande marche allant de la hiérarchie des chimpanzés au gouvernement anglo-saxon. Passant de la concentration du pouvoir dans la Chine ancienne à la faiblesse de l’État dans le sous-continent indien, il parvient­ bientôt à l’apothéose finale : l’apparition de l’État de droit et du gouvernement responsable en Europe, la Glorieuse Révolution anglaise, et la transmission de cette réalisation à l’Amérique.   Carence de tyrannie Tout cela a un air de déjà vu, et Fukuyama est visiblement soucieux de prendre ses distances à l’égard des « premières théories évolutionnistes [qui] postulaient une progression relativement linéaire et inexorable des formes sociales, dans laquelle un stade de développement précédait nécessairement le suivant ». Il tient à éviter « les écueils de ce qu’on appelle l’“histoire whig (6)” ». Mais, comme les whigs anglais du XVIIIe siècle, pour qui l’avancée de la liberté était la manifestation de la providence divine, Fukuyama ne peut s’empêcher de considérer le système dans lequel il se trouve vivre comme l’aboutissement prédestiné du développement humain. « Il existait […] d’autres voies, que certains États européens ont empruntées pour arriver au même point que les Anglais », concède-t-il, citant l’exemple du Danemark. Mais, quand bien même le chemin serait tortueux, le terme du voyage est toujours identique. Si Fukuyama a lu l’Histoire d’Angleterre de Hume, où le grand sceptique écossais montrait comment les libertés étaient nées là d’une suite d’accidents historiques, cela ne se voit pas. Si l’on pense que le cours normal de l’histoire est de cheminer vers un système unique de gouvernement, tout ce qui va dans une autre direction ne peut être qu’infirmité. C’est ainsi que Fukuyama perçoit l’histoire de l’Inde. Le sous-continent n’ayant jamais connu d’État centralisé comme la Chine ancienne, « il n’y a jamais eu de socle social sur lequel édifier un État tyrannique concentrant le pouvoir avec suffisamment d’efficacité pour pouvoir agir en profondeur sur la société et modifier ses institutions fondamentales ». En raison de cette carence de tyrannie, « les gens instruits restent minoritaires dans un pays qui connaît des niveaux extrêmement élevés d’analphabétisme et de pauvreté. À côté de villes en plein essor comme Bangalore et Hyderabad s’étendent de vastes campagnes dont les performances en matière de développement humain comptent parmi les pires du monde ». La cause profonde de cet état de fait ? « L’organisation sociale issue de la religion indienne […] a fortement entravé la capacité des États à concentrer le pouvoir » alors même qu’« il est difficile d’imaginer un système moins compatible que l’hindouisme avec une économie moderne ». L’histoire a progressé plus rapidement en Chine, où les fondations d’un État moderne ont été posées il y a bien des siècles. L’analyse que propose Fukuyama de l’évolution du pays n’est pas dénuée d’éclairs de perspicacité. « La Chine dynastique ne connaissait pas plus l’État de droit que la Chine communiste, écrit-il. D’un autre côté, l’empire a sans doute promu en temps normal des droits de propriété à l’échelle locale “suffisamment bons” pour stimuler la productivité agricole dans la limite des connaissances technologiques de l’époque. » Voilà une observation éclairante, qui contredit l’orthodoxie économique selon laquelle il ne saurait y avoir de croissance durable en l’absence d’État de droit et de droits de propriété bien établis. Après tout, la Chine postmaoïste a connu la plus gigantesque industrialisation de l’histoire sans bénéficier de telles institutions. Mais, pour Fukuyama, ce fut possible uniquement parce que le pays était – et reste – à un stade précoce de son développement. La Chine est donc montée dans le train de la modernité tandis que l’Inde est restée sur le bas-côté. Elle n’a pourtant pas non plus réussi à devenir moderne. « Pourquoi donc la modernisation politique n’a-t-elle pas abouti à la modernisation de l’économie et de la société après l’unification Qin ? », se demande Fukuyama pour la forme. « Parce que l’avènement d’un État moderne est une condition nécessaire, mais non suffisante, d’un essor économique intensif. Il fallait d’autres institutions pour qu’apparaisse le capitalisme. » Sans surprise, ces « autres institutions » sont celles qu’a vu naître l’Occident : « La révolution capitaliste a été précédée, au début de l’ère moderne, par une révolution de la connaissance qui a créé la méthode scientifique, les universités et les innovations technologiques porteuses d’une richesse fondée sur l’observation scientifique, ainsi qu’un système de droits de propriété incitant à innover. » Voilà donc pourquoi la modernisation économique n’a pas suivi la modernisation politique en Chine : le pays n’a pas su choisir la voie occidentale. Le récit, long mais simple, de Fukuyama comporte bien des lacunes. On n’y trouve pratiquement aucune analyse du Japon – étrange omission car on peut raisonnablement dire que l’Archipel a accompli, à partir des années 1870, la première industrialisation qui se soit produite en dehors de l’Angleterre, des États-Unis et de l’Allemagne. La raison de cette négligence est évidente : le Japon s’est modernisé sans s’occidentaliser. Il a fait des emprunts aux pays occidentaux, mais les a greffés sur une société qui est restée elle-même, et différente des nôtres. Dès 1905, l’Archipel avait construit une base industrielle qui permit à sa marine de détruire les deux tiers de la flotte impériale russe dans la bataille de Tsoushima : pour la première fois à l’époque moderne, une puissance européenne était vaincue par une puissance non occidentale. Des chercheurs antérieurs se sont longuement penchés sur le cas du Japon. C’est l’un des principaux exemples étudiés par Barrington Moore dans Les Origines sociales de la dictature et de la démocratie (7), une étude de la modernisation qui reste remarquablement actuelle. Fukuyama, lui, se désintéresse du Japon parce qu’il n’étaye pas sa conviction que la Chine, l’Inde et d’autres pays en plein essor ne sauraient progresser qu’en adoptant notre modèle. Fukuyama n’envisage pas que ces pays puissent concevoir des formes de modernisation propres, humainement satisfaisantes, alors qu’il s’agit en fait de la grande expérience de notre époque. Fukuyama n’envisage pas non plus que le modèle qui est à ses yeux le seul durable puisse avoir entamé son déclin. Pour lui, le déclin ne s’applique jamais qu’aux peuples étrangers. Tandis que les autres régimes connaissent grandeur et décadence, le capitalisme démocratique peut toujours, en principe, surmonter ses propres difficultés. Il nous faudra attendre le second tome pour connaître son analyse de la crise financière actuelle, qui fait plutôt apparaître un système politique américain bloqué et des institutions européennes paralysées comme autant de voies sans issue. Il est pour le moment impossible de savoir si cette épreuve sera finalement surmontée grâce à un leadership audacieux ou au terme de bouleversements plus substantiels. Mais nous pouvons être sûrs que la prochaine livraison des réflexions de Fukuyama ne sera pas fondamentalement différente de celle-ci. Car, sous son érudition indigeste et sa prose universitaire pesante, Le Début de l’histoire n’est au fond qu’une profession de foi.   Onction théorique L’ennui, avec la croyance politique, c’est qu’elle n’est pas compatible avec la reconnaissance de ses erreurs. La réfutation n’est peut-être pas, comme l’affirmait le philosophe Karl Popper, l’essence même de la science, mais c’est une discipline intellectuelle salutaire. En matière politique, c’est aussi un devoir moral, car l’enjeu dépasse de beaucoup le sort d’une théorie. Malheureusement, dans la pensée politique, l’objet de l’investigation est rarement de tester des convictions fondamentales. Il s’agit plus souvent de les protéger du démenti infligé par les événements. Et c’est, en définitive, le rôle que joue le travail de Fukuyama. Si La Fin de l’histoire et le dernier homme donnait une onction théorique au délire triomphal qui a suivi la chute du mur de Berlin, Le Début de l’histoire fait davantage office d’antidépresseur. Pris en quantité suffisante, il permet de calmer les nerfs à vif des dirigeants et des faiseurs d’opinion occidentaux. Il est arrivé à Fukuyama de mettre en garde contre les stratégies militaires d’expansion de la démocratie libérale. D’où viennent les néoconservateurs ? proposait une utile critique de l’arrogance de la pensée néoconservatrice en matière de politique étrangère, notamment sur l’Irak (8). Mais Fukuyama ne fustigeait pas les néoconservateurs pour avoir admis que le monde ne pouvait être refait à l’image des États-Unis. Il les critiquait parce que leur politique de changement de régime était inutile : le monde était déjà en train de se refaire tout seul à l’image de l’Amérique, au terme d’un processus lent, hésitant, mais inéluctable. Ce livre-ci véhicule le même message lénifiant. Ce n’est que la justification théorique d’un rêve triomphaliste. Un peu de ce scepticisme dont faisaient parfois montre les hommes politiques d’une autre génération ne nous ferait pas de mal. L’improbable figure de Stanley Baldwin, éleveur porcin et fumeur de pipe qui fut aussi Premier ministre britannique au début des années 1920, peut s’avérer ici de bon conseil. Lors d’une causerie, vers la fin de sa vie, on lui demanda s’il avait été inspiré par tel ou tel penseur. À la surprise générale, Baldwin répondit qu’il avait été fort influencé par le juriste victorien sir Henry Maine, auteur de Ancient Law [« Le droit antique »] – un ouvrage toujours disponible et dont Fukuyama vante les mérites. Comme Fukuyama, Maine soutenait que l’histoire humaine était un processus évolutif – pas complètement inéluctable, mais doté d’un élan pratiquement irrésistible – par lequel les sociétés fondées sur la hiérarchie et le commandement sont progressivement remplacées par des sociétés fondées sur la liberté et le consentement. C’était cette vision de l’histoire comme mouvement du statut vers le contrat qui, déclara Baldwin, l’avait guidé tout au long de sa vie politique. « Du statut vers le contrat »… L’ancien Premier ministre marqua une pause. « À moins que ce ne soit l’inverse ? », demanda-t-il.   Cet article est paru dans The New Republic le 1er décembre 2011. Il a été traduit par Béatrice Bocard.
LE LIVRE
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Le Début de l’histoire de Fukuyama n’en a pas fini avec l’histoire, Saint-Simon

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