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L’invention de la vie nocturne

Longtemps, les Européens se sont couchés de bonne heure. La nuit était l’affaire des spectres et des sorcières. Les choses changent au XVIIe siècle, d’abord avec les fêtes de l’aristocratie et l’essor des cafés, puis avec l’avènement de l’éclairage urbain. Les lumières avant les Lumières.


En 1710, le journaliste et écrivain irlandais Richard Steele écrit dans le magazine satirique The Tatler (« le babillard ») qu’il a récemment rendu visite à un vieil ami de la campagne tout juste arrivé en ville. Mais celui-ci était déjà couché quand Steele s’est présenté chez lui à 8 heures du soir. Il revient le lendemain matin à 11 heures, pour s’entendre dire que son compère vient de commencer à dîner : « En bref, j’ai découvert que mon ami, vieux jeu, suivait religieusement l’exemple de ses ancêtres et respectait les horaires en usage dans sa famille depuis la Conquête normande. » Au cours de la génération précédente, à travers l’Europe, les élites avaient en effet avancé leur pendule de plusieurs heures. Le temps nocturne n’était plus réservé au sommeil ; il était devenu le moment idéal pour toutes sortes d’activités récréatives et mondaines. C’est ce que Craig Koslofsky appelle la « nocturnisation », c’est-à-dire « l’expansion continue des usages sociaux et symboliques légitimes de la nuit », phénomène qu’il gratifie du statut de « révolution dans l’Europe de la Renaissance ». Sa thèse est solidement argumentée, soutenue par un impressionnant éventail de sources, la plupart françaises, anglaises et allemandes. Il y a plus de cinquante ans, Richard Alewyn publiait son étude des divertissements de cour, Das grosse Welttheater (1) [« Le grand théâtre du monde »]. L’ouvrage a eu une immense influence, en tant que tel, mais aussi parce que Jürgen Habermas y a puisé l’essentiel des rares illustrations empiriques émaillant sa thèse sur l’espace public (2), dont le retentissement fut plus grand encore. Alewyn s’intéressait surtout au changement qui se produisit au XVIIe siècle, quand les grandes célébrations quittèrent la rue et les places publiques pour les palais, et le jour pour la nuit. Désormais, les carrosses des courtisans qui rentraient se coucher croisaient les ouvriers en route pour le travail. Koslofsky rend à la perspicacité d’Alewyn l’hommage qu’elle mérite, mais il va beaucoup plus loin. Il place au cœur de son propos le contraste entre la nuit et le jour, l’ombre et la lumière. Le XVIe siècle a pourtant vu s’exacerber l’association entre la nuit et le mal – « Nuit, mère ignoble du triste ennui / Sœur de la mort pesante, nourrice de la douleur », comme disait le poète Edmund Spenser (3). C’était en partie l’effet de l’atmosphère religieuse enfiévrée de l’époque. Tandis que le poète allemand Hans Sachs louait Martin Luther d’avoir sorti l’humanité des ténèbres de la superstition, l’humaniste anglais Thomas More ripostait en identifiant les luthériens à la nuit noire de l’hérésie. Étroitement lié aux querelles confessionnelles, le conflit relatif à la sorcellerie s’intensifiait. Le Malleus maleficarum de 1486, manuel de base du chasseur de sorcières, attachait peu d’importance à la nuit ; un siècle plus tard, elle était bel et bien diabolisée. Satan était désormais tenu pour responsable de tous les « spectres de la nuit », en particulier ceux produits par magie. Ainsi, lors des procès en sorcellerie, les aveux portaient généralement sur deux rituels nocturnes – le pacte diabolique, souvent consommé sexuellement, et le sabbat des sorcières. Peter Binsfeld, évêque suffragant de Trêves, expliquait en 1589 qu’une fois expulsé du paradis, le diable est devenu sombre et obscur, de sorte qu’il commet tous ses méfaits après la tombée du jour.   Le moment des réunions secrètes L’hostilité du christianisme envers la nuit remonte au Nouveau Testament. Sans surprise, les épîtres de saint Paul assimilent l’obscurité au mal, tout comme l’Évangile selon saint Jean : « Moi, je suis la lumière du monde. Qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres (4). » Cependant, une autre tradition théologique, certes moins ostensible, recommandait d’aller vers Dieu par un chemin peu éclairé. Particulièrement influent, le Pseudo-Denys l’Aréopagite, le penseur syrien du Ve siècle, déclarait : « Dans cette très lumineuse Ténèbre, puissions-nous entrer nous-mêmes. » Ces mots sont empruntés à son Traité de la théologie mystique. Au premier plan de cette tradition figurent deux saints du XVIe siècle, Thérèse d’Avila et Jean de la Croix. Dans son poème La Nuit obscure, Jean lui adresse une louange en des termes qui devancent étrangement le Tristan et Isolde de Wagner : « Ô nuit qui m’as conduit ! / Ô nuit plus aimable que l’aurore ! / Ô nuit qui as uni le bien-aimé avec la bien-aimée, en transformant l’amante en son bien-aimé ! » Jean de la Croix ne pouvait se fier à d’autre lumière que celle qui brûlait en lui, dans son cœur. Seuls ceux qui préféraient l’introspection personnelle au dogme officiel éprouvaient de l’attirance pour le côté obscur. Dans son Hymne au Christ de 1619, John Donne écrivait « Meilleures pour la prière, les églises sans lumière / Pour ne plus voir que Dieu, je me mets hors de vue / Pour fuir les ouragans je choisis / Une éternelle nuit. » Koslofsky puise dans sa connaissance apparemment encyclopédique de la littérature pieuse de l’époque pour démontrer la popularité des
croyances de ce type. Les protestants persécutés par les catholiques, et vice versa, étaient également séduits par cette image rassurante de la nuit, moment idéal pour se réunir en secret. Et, bien sûr, il y avait un texte biblique tout prêt pour conforter cette pratique : l’évangile de Jean (Jn, III, 1-3) rapporte que Nicodème « vint de nuit trouver Jésus ». À la longue, l’Église catholique rattrapa son retard, et introduisit de nouveaux rites nocturnes, comme la dévotion des Quarante-Heures, ou les processions de fidèles pendant la semaine sainte. Ces pratiques immensément populaires occupent une place centrale dans les dévotions publiques du XVIIe siècle. La première, qui commémorait les quarante heures écoulées entre la mort du Christ et sa résurrection, occupait forcément au moins une nuit entière. Les prières publiques et les processions dans l’ombre « rendaient le lieu du rite plus vénérable dans la sombre clarté des ténèbres », selon la formule paradoxale d’un partisan. Ce sont néanmoins les autorités séculières qui tirèrent le plus grand parti du clair-obscur cérémoniel. Nous touchons là au domaine d’élection d’Alewyn – pour qui le passage de la rue à la cour et du jour à la nuit représente « la rupture la plus nette dans l’histoire des célébrations en Occident » –, bien que Koslofsky ait bien d’autres choses à ajouter sur ce chapitre. Au XVIe siècle, souligne-t-il, la représentation royale avait pour principaux outils de communication les joutes et les tournois qui se déroulaient en plein jour, comme le camp du Drap d’or, ce grand festival franco-anglais de 1520 (5). Mais, sous le règne de Louis XIV, tous les événements festifs – ballets, opéras, bals masqués, feux d’artifices – se déroulaient déjà la nuit.   Reprendre la nuit aux marginaux Les monarques, les courtisans – et tous ceux qui voulaient les imiter – adaptèrent en conséquence leur emploi du temps. À la différence de l’ami campagnard de Steele, ils se couchaient de plus en plus tard. Henri III, qui fut assassiné en 1589, prenait son dernier repas à 6 heures du soir et était bordé dans son lit à 8 heures. La journée de Louis XIV commençait par le petit lever à 9 heures et se terminait (officiellement) aux alentours de minuit. Les dames de sa cour – et bon nombre d’hommes également – modifiaient leur maquillage pour profiter au mieux de la lumière artificielle et attirer l’attention sur leurs joues roses, leurs seins blancs, leurs sourcils noir de jais et leurs lèvres écarlates. Comme tant d’autres aspects de l’étiquette versaillaise, celui-ci servait à creuser la distance entre la crème de l’élite et le reste de la population. Koslofsky émet l’hypothèse que cette évolution était motivée par le besoin de trouver de nouvelles sources d’autorité en un siècle de divisions religieuses. La campagne visant à « coloniser » la nuit pour la reprendre aux groupes marginaux qui la dominaient jusque-là fut plus franchement autoritaire. L’instrument le plus efficace fut l’éclairage urbain, introduit à Paris comme à Lille en 1667, à Amsterdam en 1669, Hambourg en 1673, Turin en 1675, Berlin en 1682, Copenhague en 1683, et sur tout le territoire de Londres, où des compagnies privées s’engagèrent par contrat à fournir ce service, entre 1684 et 1694. Ce n’était en rien le fruit d’un progrès technologique, car jusqu’au XIXe siècle on s’éclairait uniquement à la lampe à huile et aux chandelles. La plus perfectionnée de ces lanternes avait été mise au point dans les années 1660 par Jan Van der Heyden. Équipée de panneaux de verre protecteurs facilitant la circulation de l’air pour éviter l’accumulation de suie, elle faisait d’Amsterdam la ville la mieux éclairée d’Europe. Sur l’une des nombreuses illustrations fort bien choisies de l’ouvrage, une scène de rue nocturne à Leipzig en 1702 montre une rangée de lampes Van der Heyden qui permettent aux couples de se promener, aux amis de se reconnaître et se saluer, et même à un individu solitaire de lire son journal. Au bout de la rue, on aperçoit la silhouette rassurante d’un veilleur de nuit, qui peut maintenant voir et protéger les citoyens respectables. Ce sont eux les grands bénéficiaires de la grande illumination, et les victimes, ceux à qui les rues appartenaient sous le règne de l’obscurité, étaient les étudiants, la jeunesse en général, les domestiques, les vagabonds, les prostituées et les buveurs. Tous ceux, en d’autres termes, que visait le poète John Milton en écrivant : « Quand la nuit assombrit les rues, c’est alors que rôdent les fils de Belial, gonflés d’arrogance et de vin (6). » La victoire ne fut pas facile à remporter pour les autorités – si tant est qu’elles l’aient effectivement remportée. Les noctambules indésirables ripostèrent par un massacre des lanternes, et se virent infliger des châtiments draconiens – en France, les galères ; à Vienne, l’amputation d’une main. Quoi qu’il en soit, les villes et les métropoles européennes devinrent peu à peu des lieux plus sûrs après la tombée de la nuit, et cette sécurité encouragea d’autres formes d’activité sociale que la prostitution, les bagarres, le jeu et la boisson. Comme Koslosfky le soutient à juste titre, la quasi-totalité de la recherche sur la sphère publique s’est concentrée sur les espaces et sur les institutions mais a négligé l’organisation du temps. Les cafés étaient ouverts toute la journée, bien sûr, mais c’est la nuit qu’ils se montraient à leur avantage. La plupart servaient de l’alcool, et nombre d’entre eux étaient fréquentés par des prostituées, mais en règle générale c’étaient surtout des lieux de rencontre décents pour la petite et la haute bourgeoisie. En outre, non contents d’être un lieu d’expression de l’opinion publique, ils pouvaient à l’occasion devenir le foyer d’une agitation politique plus concertée. C’est au café de la Tête de Turc, dans New Palace Yard, à Westminster, que le Rota Club de James Harrington se réunissait tous les soirs en 1659-1660 pour discuter de l’avenir de la république (7). Charles II tenta de fermer ces établissements en 1675 au motif qu’ils étaient « le principal repaire des oisifs et des mécontents ». Si les citadins cultivés bénéficièrent sans aucun doute de cette colonisation de la nuit, le sort des citadines est moins évident. D’un côté, l’amélioration de la sécurité les encouragea à sortir après le crépuscule. En 1673, Mme de Sévigné décrit une soirée passée à bavarder avec des amis jusqu’à minuit chez Mme de Coulanges, après quoi elle escorte l’une des invitées chez elle, bien que cela l’oblige à traverser Paris. « Nous trouvâmes plaisant d’aller ramener Madame Scarron, à minuit au fin fond du faubourg Saint-Germain », écrit-elle, ajoutant que le nouvel éclairage urbain rendait la chose possible : « Nous revînmes gaiement à la faveur des lanternes, et dans la sûreté des voleurs. » Dans la pièce inachevée de John Vanbrugh, A Journey to London (écrite au début des années 1720), lord Loverule se plaint du fait que sa femme lady Arabella a l’habitude de sortir jusqu’au petit matin tout en sachant qu’il aime se coucher à 11 heures. Elle réplique vertement : « Mon 2 heures du matin exprime la vie, l’activité, l’entrain et la vigueur ; votre 11 heures rend un son maussade, somnolent, stupide, bon-à-rien. Je lui trouve un goût prononcé de mécanicien, qui doit se mettre au lit de bonne heure pour se lever à l’aube et ouvrir sa boutique, fi ! » Son mari, qui persiste à dire que tôt couché, tôt levé, garantit une bonne santé, s’attire un cinglant : « Comme font les animaux. »   Des lieux réservés aux hommes Si ces exemples semblent suggérer une certaine émancipation, ils ne valent que pour les femmes de l’aristocratie qui avaient les moyens financiers, les carrosses et l’assurance nécessaires pour errer dans les villes la nuit tombée. Pour la plupart des autres, les nouveaux lieux d’activité nocturne – clubs, cafés et autres loges maçonniques – étaient pres­que invariablement réservés aux hommes. C’est seulement à Paris, où les cafés affichaient fièrement leur décor aristocratique qu’elles pouvaient espérer recevoir bon accueil. Partout ailleurs en Europe, l’exclusion des femmes conduit Koslofsky à approuver l’historienne Joan Landes, pour qui « le public bourgeois est fondamentalement, et pas seulement occasionnellement, phallo­crate (8). » À la campagne, c’était différent. La colonisation de la nuit ne fut effective que dans les lieux hantés activement par les chasseurs de sorcières, et elle ne fut que provisoire. La diabolisation des croyances folkloriques a toujours été l’œuvre des lettrés, alors que les gens du commun ne faisaient pas automatiquement le lien entre la nuit et le mal ou la tentation. Comme le soutient Koslofsky, la « nocturnisation » encouragée par l’État et l’essor de la culture consumériste avait beaucoup moins de prise dans les campagnes, où l’on ne trouvait guère cette « puissante coalition de discipline et de distinction » caractéristique des villes. On pourrait en dire autant des forces obscures de la nuit. L’éclairage urbain a compliqué la vie des criminels, mais aussi de ceux qui croyaient aux fantômes, aux démons et aux démons frappeurs. Dans un sermon de 1629, s’adressant à un athée imaginaire, John Donne l’invitait à se représenter les prochaines heures jusqu’à minuit : « Éveille-toi alors ; et alors, sombre et solitaire, écoute Dieu et demande-toi, en te remémorant ce que je t’ai demandé à l’instant “Y a-t-il un Dieu” et si tu l’oses, réponds “Non” (9). » Un siècle plus tard, une foule d’Européens sont prêts à répondre non. En 1729, la police parisienne exprime son inquiétude devant le progrès de l’incroyance causé par les discussions de café tardives sur l’existence ou la non-existence de Dieu. Koslovsky a tant donné dans ce livre en permanence stimulant et élégamment écrit, qu’il pourrait sembler malvenu de lui en demander davantage. On n’y trouve guère qu’une poignée de références aux changements intervenus dans le traitement pictural de la nuit, et rien sur l’architecture. Il faut sincèrement espérer que Koslovsky traitera dans un second volume tous ces aspects d’un sujet éternellement fascinant.   Cet article est paru dans le Times Literary Supplement, le 21 septembre 2011. Il a été traduit par Dominique Goy-Blanquet.
LE LIVRE
LE LIVRE

L’empire de la nuit, Cambridge University Press

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