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Les sorcières brûlées vives à la Renaissance

Dans l’Europe de la Renaissance, plus de 50 000 personnes furent accusées de sorcellerie et brûlées vives. Comment expliquer que,
à l’heure de la rationalité triomphante, des juges instruits aient pu voir la main du démon dans des rites et des croyances paysannes ?


© Fototeca/Leemage

Des condamnées attendent leur tour pour être pendues. À droite, le chasseur de sorcières reçoit son dû. Gravure du « Traité sur les lois et coutumes de l’Écosse » de sir George Mackenzie (1678).

Plus de 50 000 personnes furent exécutées pour sorcellerie entre 1500 et 1700, et autant, jugées pour le même motif, furent acquittées ou décédèrent avant la fin de leur procès. Cela s’est produit non pas pendant les « âges obscurs » (1) ou au cours des siècles réputés superstitieux du Moyen Âge, mais aux XVIe et XVIIe siècles, à l’époque de la Renaissance, de la Réforme et de la révolution scientifique. Ce sujet a naturellement un aspect dramatique et théâtral, et des films comme Les Diables, de Ken ­Russell, ou des pièces de théâtre comme Les Sorcières de Salem, d’Arthur Miller, ont familiarisé le grand public avec le processus et les images de la chasse aux sorcières des débuts de l’ère moderne. Ces dernières décennies, les historiens ont prêté une attention toute parti­culière à la persécution de la sorcellerie. Après les années 1960, on a assisté à un regain d’intérêt pour ce qui touche au peuple, aux opprimés et aux ­marginaux, et il s’est constitué un vaste et impressionnant corpus d’études ­visant à comprendre cet aspect terrifiant de l’histoire européenne. Le point de départ de tous ces travaux est la masse de minutes de procès conservée dans les archives de toutes les régions, de l’Écosse à la Sicile. Qui veut étudier la sorcellerie européenne doit d’abord étudier les tribunaux. Les tentatives d’explication des persécutions pour sorcellerie du passé ont emprunté deux voies complémentaires : les motivations des accusateurs et la mentalité des juges. La plupart des ­procès en sorcellerie partaient de poursuites engagées par des plaignants qui imputaient leur perte de virilité, ou encore la maladie qui frappait leur ­bétail ou leurs enfants, aux agissements d’un voisin malveillant s’appuyant sur des puissances surnaturelles maléfiques. Une façon de décrypter la sorcellerie est donc d’étudier qui accusait qui, d’analyser les répartitions par classe sociale, sexe et âge, et de relier les accu­sations de ­sorcellerie aux tensions et aux contraintes sociales du début de la période moderne. L’ouvrage de Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, publié en 1971, illustre parfaitement cette approche. L’historien britannique établit la preuve de l’existence de la sorcellerie en Angle­terre et conclut que « les accusations de sorcellerie étaient un moyen d’exprimer une animosité profonde de façon acceptable ». Les accusateurs, selon lui, tentaient de se libérer de la culpabilité ou de la honte qu’ils ressentaient d’avoir manqué à leurs devoirs traditionnels de voisinage ou de charité. La personne à qui ils avaient refusé la charité devenait une sorcière. De fait, la proportion de femmes pauvres et âgées – habituellement bénéficiaires (et demandeuses) de charité – est extrêmement élevée chez les personnes accusées de sorcellerie. Une autre façon de décrypter les procès de la grande chasse aux sorcières européenne est de se concentrer sur les croyances et les attentes des juges et des inquisiteurs qui les instruisaient. Ces hommes étaient souvent des lettrés. Dans l’Europe catholique, il pouvait s’agir de moines formés à l’université ; dans les pays catholiques comme dans les pays protestants, de gentilshommes ayant étudié le droit et d’ecclésiastiques possédant des connaissances théologiques. Ils arrivaient au tribunal avec ce bagage, qui comprenait un ensemble de croyances sur le diable et ses disciples. Ils savaient qu’il y avait un Prince des ténèbres, seigneur de ce monde, et qu’il était aussi séduisant que puissant. Dès lors, il était concevable que des personnes malveillantes ou malavisées puissent conclure une alliance avec Satan et ses démons. À mesure qu’ils perfectionnaient leur science démonologique, les membres de l’intelligentsia européenne précisaient comment les sorcières concluaient leur pacte, quels pouvoirs elles recevaient et comment on pouvait les reconnaître. Apparut ainsi toute une littérature composée d’études diaboliques et de traités de sorcellerie. Parmi les plus connus, citons Le Marteau des sorcières, des dominicains et ­inquisiteurs allemands Henry Institoris et Jacques Sprenger (2), et Daemonologie (1603), de Jacques VI d’Écosse, devenu Jacques Ier d’Angleterre.  

« Là où il n’y a pas de torture, il n’y a guère de sorcellerie »

La mentalité des juges est un élément important car ces derniers ne se contentaient pas de passer au crible les preuves qu’on leur soumettait. Ils pouvaient poser des questions biaisées à l’accusé et aux témoins, faire des suggestions sur la base de leurs propres croyances sur le diable et ses pompes, et employer la torture afin d’obtenir les réponses qu’ils attendaient. « Là où il n’y a pas de torture, il n’y a guère de sorcellerie », soutenait un célèbre historien du droit. Un document unique et émouvant parvenu jusqu’à nous, qui fut rédigé à Bamberg, en Bavière, en 1628, montre exactement comment la torture fabriquait des sorciers. Le bourgmestre de la ville, Johannes Junius, accusé de sorcellerie, fut torturé jusqu’à ce qu’il passe aux aveux. Il réussit à faire sortir clandestinement de prison une lettre d’adieu adressée à sa fille. Sa missive commence ainsi : « Mille et un souhaits de bonne nuit, Veronica, ma fille tant aimée », et poursuit : « Innocent j’ai été jeté en prison, innocent j’ai été tor­turé, innocent je vais à la mort. Car quiconque entre dans la prison des sorciers doit devenir un sorcier ou être torturé jusqu’à ce qu’il invente quelque chose à confesser… » Les historiens s’accordent actuellement à penser qu’il existait dans les villages européens de la fin du Moyen Âge une tradition pluriséculaire de sorcellerie paysanne, visant à nuire à ses voisins en jetant des sorts ou ayant recours à la magie liée aux images. Cela donnait parfois – rarement, cependant – lieu à des procès entre les parties. Au XVe siècle se produit un changement majeur, car cette magie néfaste est totalement réinterprétée par la tradition démonologique érudite, qui considérait les sorciers comme une secte sous l’emprise de ­Satan dont les membres se retrouvaient lors d’assemblées nocturnes ­perverses, ou sabbats, pour vénérer leur divinité maléfique. Une telle secte constituait évidemment une menace pour la société dans son ensemble. Associer les nouvelles idées de secte et de sabbat à la sorcellerie locale revenait à exposer du phosphore à l’air. La magie rurale traditionnelle fut diabolisée, et l’on se mit à pourchasser et à brûler en masse ceux qu’on accusait de sorcellerie.  

La plupart des historiens eux doutent de l’existence des sorcières

Les historiens et autres chercheurs qui expliquent ainsi la chasse aux sorcières se concentrent non sur la sorcellerie mais sur les poursuites engagées pour ce motif. À leurs yeux, c’est la chasse qu’il convient d’expliquer, non la proie. De fait, la plupart d’entre eux doutent de l’existence même des proies, si l’on entend par là les membres ­actifs d’une secte de sorcières et non de vieilles femmes en colère
marmonnant des sorts. La bande de sorcières, avec ses assem­blées rituelles et ses vols nocturnes, existait dans l’esprit des inquisiteurs et des tortionnaires, pas dans les villages de l’Europe du début de l’époque ­moderne. Mais, au-delà des aveux insensés extorqués par des juges tyranniques et l’empressement désespéré des victimes à dire n’importe quoi pour calmer leurs tortionnaires, n’existait-il pas véritablement des rituels secrets dans le monde paysan d’autrefois ? Hommes et femmes ne se retrouvaient-ils pas dans des assemblées nocturnes extatiques ? L’historien qui a répondu le plus résolument « oui » à ces questions est Carlo Ginzburg, qui fut professeur à Bologne avant d’enseigner à l’Université de Cali­fornie à Los Angeles. En 1966, il ­publie une étude remarquable, Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires en Frioul, XVIe-XVIIe siècles (3), qui se fonde sur les archives de l’Inquisition dans le Frioul, en Italie du Nord, et révèle l’existence, autour de 1600, d’un groupe de personnes qui soutenaient que leur esprit quittait régulièrement leur corps pour aller livrer bataille contre des sorciers malfaisants afin d’assurer la prospérité des récoltes. Ces benandanti, ceux qui « vont pour le bien », ainsi qu’on les appelait, se distinguaient nettement des sorciers mais constituaient néanmoins un véritable groupe dont les membres se définissaient comme des voyageurs mystiques, qui affirmaient communiquer avec les morts. Ginzburg voyait en eux les représentants d’un « culte agraire unique […] qui dut être répandu jadis dans une zone bien plus vaste, peut-être dans la totalité de l’Europe centrale ». Dans un livre ultérieur, Le Sabbat des sorcières, Ginzburg s’intéresse justement à cette période plus ancienne et à cette zone plus étendue. On se fera une idée assez précise de la nature de cet ouvrage en en parcourant les illustrations. Partant d’une tuile de la Gaule romaine, nous passons d’une mosaïque d’une cathédrale du XIIe siècle à une gravure du XVIe, et d’un buste préhistorique trouvé en ­Espagne à une sculpture en bois provenant de Changsha, en Chine. Nous retournons brièvement aux gravures du XVIe pour passer à un peigne scythe en or, des fibules wisigothiques et une statue romaine, pour conclure avec une gravure d’Urs Graf (Diable boiteux, 1512) et une fresque de la villa des Mystères, à Pompéi. Le texte explore toutefois un champ beaucoup plus vaste et éclectique que ne le suggèrent ces illustrations. En effet, seuls le XXe siècle et l’Afrique noire sont exclus de sa thèse principale. Selon celle-ci, le sabbat – tel qu’il appa­raît dans les minutes des procès en sorcellerie du début de l’ère moderne – ne représente qu’une petite partie d’un phénomène beaucoup plus important – un ensemble d’antiques mythes et rituels chamaniques eurasiens. Vérifier l’hypothèse de Ginzburg n’est pas tâche facile. Dans Le Sabbat des sorcières, l’auteur est sur la trace d’une « couche mythique et rituelle très profonde » dont le vol magique, la méta­morphose sous la forme d’un animal et le voyage vers le monde des morts sont les principaux éléments. Il peut tirer son matériau de n’importe quel lieu et de n’importe quelle époque, puisqu’il indique d’entrée de jeu renoncer « provisoirement […] à un temps linéaire et uniforme ». Son interprétation du matériel mythique suit de façon assez lâche les principes structuralistes (ici « morphologiques ») de Claude Lévi-Strauss, sa psychologie flirte avec la doctrine de Jung, son analyse culturelle accorde une place à la catégorie ahistorique et mal définie de « culture folklorique ». Examinons la méthode employée. On trouve un passage représentatif à la page 219, au milieu d’une étude sur la claudication rituelle, le port d’une seule sandale (joliment désigné sous le nom de « monosandalisme ») et leur lien avec l’outre-tombe. Caeculus, qui figure dans l’Éneide de Virgile comme chef d’une troupe de soldats portant une seule chaussure, est mentionné par Ginzburg comme digne d’intérêt. Cela nous amène à Romulus, fondateur de Rome. Une tradition veut que ce dernier ait été à la tête d’une bande de brigands se consacrant au vol de bétail. Ginzburg poursuit : « Dans la biographie légendaire du jeune héros, le vol de bétail effectué avec des compagnons du même âge constituait une étape obligée, presque un rite d’initiation. Celui-ci reproduisait un ancien modèle mythique, largement attesté dans le milieu culturel indo-européen : le voyage dans l’au-­delà pour dérober le bétail possédé par un être monstrueux. On a proposé de voir dans ce mythe la réélaboration de voyages extatiques dans le monde des morts, accompli par les chamans pour procurer du gibier à la communauté. » Après être passé de la légende du brigand-fondateur au voyage dans l’au-delà puis au chamanisme, Ginzburg s’attache à Héraclès, sans doute en raison des légendes concernant son vol de bétail et sa descente aux Enfers. On aurait pu faire appel à un assemblage tout aussi ingénieux de mythes, de ­légendes et de rituels pour démontrer un schéma tota­lement différent. Comment justifier le passage de l’auteur d’un récit de brigands voleurs de bétail au voyage dans le séjour des morts ? Ginzburg parle de « répétition ». Qui répète quoi ? Le mythe du voyage dans l’au-delà est censé être une « réélaboration » des extases chamaniques. On peut en déduire que les récits que les chamans faisaient de leurs voyages « en esprit » ont constitué la base d’histoires de voyages dans l’autre monde pour y voler du bétail. Ces dernières, à leur tour, auraient servi de modèle à des histoires de vols de bétail commis ici-bas. Mais ce cheminement de la pensée omet le fait qu’il existait des voleurs de bétail dans la société qui a produit l’histoire de Romulus.

L’existence de cultes paysans non officiels est avérée

Au lieu de chercher la signification des mythes et des rituels dans la pratique sociale et l’expérience de ceux qui les racontaient ou de leurs adeptes, Ginzburg tente d’élaborer une taxinomie et une généalogie des motifs qu’il choisit. Il recherche des similarités morphologiques dans des « détails appa­remment négligeables qui, lorsque les effleure la baguette divinatrice de la comparaison, font voir, tout d’un coup, leur physionomie secrète ». La claudication ou le monosandalisme en sont un bon exemple. Tout problème de marche ou façon étrange de se chausser, dans quelque histoire et quelque lieu que ce soit, doit être mis en rapport d’une façon ou d’une autre et servir légitimement à se poser la question : « Comment est-il possible que des mythes et des rites semblables réapparaissent avec tant d’insistance dans des milieux culturels aussi hétérogènes – de la Grèce à la Chine ? » Un critère d’identité extrêmement lâche crée un ensemble de matériaux dont les similarités deviennent un problème comportant sa propre explication. Tel est le pouvoir d’une baguette magique. Le structuralisme anti-empiriciste de l’analyse des mythes se combine malaisément avec la théorie de la diffusion génétique, autrement dit la propagation de mythes et de légendes au fil du temps, d’une population à l’autre. Ginzburg a un sens étonnamment concret de la transmission d’un groupe à l’autre. À un moment, il tente d’expliquer la récurrence d’histoires similaires en Écosse, en France et en Roumanie par leur tradition celtique commune ; ailleurs, il fait des Scythes le chaînon manquant entre les mythologies chinoise, celte et grecque antique. On atteint un point critique quand l’existence d’une secte féminine dans la Sicile du XVIe siècle semble devoir être expliquée par la présence de mercenaires celtes sur l’île au IVe siècle avant notre ère. Finalement, toutefois, cette association est abandonnée à regret. Le chamanisme eurasien devient un élément moteur. L’absence en Afrique noire de l’histoire de Cendrillon (dont « le mono­sandalisme […] est la marque de qui s’est rendu dans le palais du prince ») », ne peut pas « être due au hasard. Nous proposons de la relier à l’absence, dans cette même Afrique continentale, de phénomènes chamaniques… ». Les éléments constitutifs de la grande théorie de Ginzburg ne sont pas en eux-mêmes défectueux, mais la façon dont il les traite et ses méthodes de construction n’inspirent pas confiance. Ainsi, l’existence de cultes paysans non officiels dans les campagnes européennes de la fin de l’époque médiévale est pratiquement avérée. Bien que les preuves proviennent exclusivement d’ecclésiastiques ou de juges hostiles, elles sont suffisamment nombreuses et solides pour démon­trer que, à l’occasion, les villageois pratiquaient des rituels en revêtant des peaux de bêtes ou qu’ils faisaient des offrandes de nourriture à des esprits fémi­nins. On peut en ­revanche se deman­der si ces cérémonies constituaient un ensemble cohérent de croyances ou de rituels. Loin de révéler les traces cachées du chamanisme eurasien, il s’agit plus probablement de rites locaux tels qu’on peut s’attendre à en rencontrer dans toute société agraire analphabète. Il n’y a rien d’intrinsèquement absurde dans l’hypothèse d’une propagation de mythes, de rituels ou de symboles d’une communauté humaine à l’autre. Supposons que toutes les traces écrites du christianisme disparaissent un jour comme par enchantement : les chercheurs de demain pourraient alors tout à fait, à chaque fois que les archéologues trouveraient une croix, émettre l’hypothèse de la propagation d’une religion ancienne. Il leur faudrait tenter de distinguer les croix décoratives et fonctionnelles des objets de culte, mais leur intuition concernant la diffusion d’une religion particulière serait a priori juste. Le véritable problème, c’est qu’établir ce fait ne leur dirait rien de l’importance ou de la signification de la croix dans les innombrables circonstances où elle a servi de symbole chrétien – que ce soit lors d’une procession médiévale, dans une mission jésuite ou encore dans une église évangélique du XXe siècle. Si pertinent soit-il, un ­modèle prétendant remonter aux origines de rites et de pratiques succinctement ­décrits est un peu vain. Ginzburg est manifestement séduit par son thème. La profondeur, l’ancienneté, l’universalité des motifs qu’il étudie l’entraînent toujours plus loin. Ses références à « la couche souterraine de la mythologie eurasiatique unitaire » révèlent un attrait pour ce que Shakespeare appelait « le sombre fond et l’abîme du temps ». Mais la première chose à avoir en tête lorsqu’on étudie le passé, c’est qu’à l’époque ce n’était pas le passé. L’ivresse poétique de Ginzburg est sympathique, mais elle ne nous dit pas ce que l’expérience de l’extase, la participation aux rituels ou le fait d’entendre raconter les mythes signifiaient dans la vie de ceux qui les pratiquaient ou les créaient. Comment les mythes fonctionnaient-ils dans les communautés humaines précisément situées dans le temps et l’espace qui leur ont donné naissance ou les ont alimentés ? Ginzburg a très peu à dire sur ces questions.   On perd aisément patience avec un livre qui ne prend pas le temps de considérer longuement et calmement chaque élément de preuve mais prétend constamment faire des découvertes en sautant d’une époque à une autre, d’un lieu à un autre. Face à l’affirmation ­selon laquelle « l’existence d’un lien entre le champignon utilisé par les chamans pour atteindre l’extase et la claudication apparaîtra à ce point de notre exposé parfaitement possible », le lecteur au regard vitreux sera probablement tenté d’acquiescer, simplement parce que « ce point » a été atteint au bout de 282 pages et 990 notes. Dans sa thèse principale, cet ouvrage rappelle le travail de l’anthropologue Margaret Murray, qui soutenait sans preuves convaincantes que les sorcières européennes étaient adeptes d’un ancien culte de la fertilité païen. L’étude par Ginzburg des champignons hallucinogènes et de mystérieux cultes de divinités féminines pourrait amener certains lecteurs à se demander si nous n’assistons pas là à la naissance d’une historiographie New Age. Une telle réaction serait un peu simpliste, toutefois. Que la sorcellerie trouve ses racines dans la rancune et la jalousie du village paysan du début de l’ère moderne ou dans les cultes extatiques de la préhistoire, cela fait évidemment une grande différence. Malheureusement, malgré une énorme accumulation de matériau, Ginzburg ­refuse d’envisager la première possibilité et ne parvient pas à prouver la seconde. En soi, il n’y aurait rien d’impossible à ce que les pratiques chamaniques d’une culture aient façonné les cultes et la reli­gion d’une autre. C’est exactement ce que soutenait, dans le cas de la Grèce ­antique, E. R. Dodds dans son étude pionnière de 1951, Les Grecs et l’irrationnel (4). L’historien voyait, dans le développement posthomérique des éléments extatiques et pneumatiques dans la religion grecque, le résultat de l’influence de ces cultures scythes qui ­revêtent une telle importance dans l’analyse de Ginzburg. Dodds, toutefois, était un chercheur prudent et avisé qui n’a pas cédé aux sirènes du panchamanisme, ainsi qu’il l’appelait. Il a explicitement réfuté le pos­tulat de certains historiens pour qui la religion grecque proviendrait d’un mystérieux « culte orphique ». Et il l’a fait en des termes qui ­s’appliquent aussi bien au Sabbat des sorcières de Ginzburg : « […] l’édifice dressé sur ces fondations par une érudition ingénieuse ne sera pour moi qu’une maison de rêve […] ».   — Cet article est paru dans The New York Review of Books le 13 juin 1991. Il a été traduit par Claire Maupas.  
LE LIVRE
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Le Sabbat des sorcières de Carlo Ginzburg, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », 1992

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