Le mythe Lévi-Strauss
par Edmund Leach

Le mythe Lévi-Strauss

Le plus célèbre ethnologue français a entretenu des relations ambiguës avec le réel. Son legs est avant tout philosophique.

Publié dans le magazine Books, décembre 2008 - janvier 2009. Par Edmund Leach
Comme Darwin, Freud et beaucoup d’autres hommes célèbres, Claude Lévi-Strauss doit être jaugé à deux niveaux très différents. Premièrement : « Qu’a-t-il apporté à la discipline scientifique dans laquelle il fait autorité ? » ; deuxièmement : « Sur quoi se fonde sa renommée ? » Le traitement accordé ces derniers temps à Lévi-Strauss dans les milieux intellectuels français laisse entendre qu’il s’agit d’un penseur de tout premier plan [ce texte date de 1965, Ndlr]. On commence même à parler de lui comme d’un philosophe : le fondateur du « structuralisme », à l’égal de Sartre, fondateur de l’« existentialisme ». Que faut-il en penser ?Le confrère anthropologue que je suis n’est sans doute pas le mieux placé pour répondre à cette question. Je peux porter un jugement sur les qualités de Lévi-Strauss lorsqu’il analyse des matériaux ethnographiques. Mais je ne suis pas compétent pour juger de la légitimité de sa toute nouvelle – et potentiellement immense – réputation de philosophe ; d’autant que je suis un brin hostile à sa démarche.En ce XXe siècle, il ne fait pas bon s’afficher « idéaliste », et Lévi-Strauss rejette avec force tout soupçon que sa pensée puisse impliquer un tel fondement. Voilà qui est gênant. Les éléments à mes yeux les plus intéressants de sa pensée me semblent tous avoir une tonalité idéaliste. Or c’est précisément là, selon lui, que je me méprends sur ses intentions. Les lecteurs du présent article doivent garder à l’esprit ce déphasage (1).À l’aube de sa carrière, le travail de Lévi-Strauss fut volontiers associé à celui de Marcel Mauss, principal élève et collaborateur d’Émile Durkheim. Le socle commun à l’anthropologie sociale de Lévi-Strauss et à l’anthropologie sociale de ses confrères britanniques est donc substantiel, puisque ces derniers se veulent eux aussi les héritiers en ligne directe de Durkheim. Mais ce socle commun n’est pas travaillé de la même façon. Alors que les Britanniques manifestent un intérêt obsessionnel pour les cas particuliers et une méfiance exagérée envers les généralisations, Lévi-Strauss excelle lorsqu’il parle en termes très globaux et peine dès qu’il prétend faire coller sa théorie avec les assommants détails des études de cas. Cette différence est en partie affaire de tempérament national : goût des Français pour l’ordre logique, amour des Britanniques pour les expériences concrètes. Mais c’est aussi le fruit de l’histoire. Dans tous les pays, les Pères fondateurs de l’anthropologie du XXe siècle ont privilégié les théorisations ambitieuses. Ils définissaient leur discipline comme l’étude de l’Homme, d’Homo sapiens dans son ensemble, et leur but était de découvrir des faits universellement vrais pour tous les hommes, où qu’ils se trouvent ; ou, du moins, pour tous les hommes « à un stade particulier de développement ». Ils firent preuve de beaucoup d’ingéniosité dans la construction de schémas logiques plausibles de l’évolution humaine. Et ils utilisèrent ensuite les preuves ethnographiques comme simple « illustrations », expliquant (sans jamais le justifier) que les peuples primitifs étaient des populations très anciennes dont l’évolution avait été interrompue. Lucrèce faisait aussi bien au Ier siècle avant Jésus-Christ, sans avoir à s’embarrasser d’ethnographie.Mais, au tournant du XXe siècle, les anthropologues britanniques firent volte-face, consacrant désormais tous leurs efforts à l’observation méticuleuse de sociétés précises. L’histoire et l’organisation sociale d’une seule tribu ne sont sans doute pas des objets d’étude aussi passionnants que l’histoire de l’humanité dans son ensemble ; mais, pour un scientifique, la découverte d’une poignée de faits avérés concernant la première valent toutes les conjectures concernant la seconde.Globalement, la situation n’a pas changé. Pendant plus d’un demi-siècle, l’anthropologie sociale britannique s’est distinguée par la qualité inégalée de ses observations et de son analyse ethnographique. Mais ce parti pris d’empirisme impliquait une limitation des objectifs. Un socio-anthropologue britannique à qui l’on demanderait de définir sa discipline répondrait probablement qu’elle consiste à étudier les « principes d’organisation des microsociétés ». Pour lui, la structure sociale est quelque chose qui « existe » de manière aussi tangible que l’articulation du squelette ou l’interdépendance des organes du corps. Lévi-Strauss, lui, est resté fidèle au projet plus grandiose et macrocosmique du XIXe siècle : il s’intéresse à rien moins que la structure de l’« esprit humain ».Il est assez facile d’identifier les principales influences à l’origine de sa pensée. Au premier rang, l’« Essai sur le don », célèbre article de 1923 où Marcel Mauss prend appui sur deux études de systèmes traditionnels d’échange rituel pour développer une réflexion très générale sur la nature de l’action sociale. Le sociologue (tout comme le socio-anthropologue) s’intéresse à « l’homme en société » plutôt qu’aux individus isolés. La percée de Mauss fut de reconnaître que le concept de «relation» était lui-même une abstraction tirée de quelque chose d’assez concret. Nous disons de deux individus qu’ils sont « en relation » quand nous pouvons observer qu’ils communiquent, c’est-à-dire lorsqu’ils se transmettent des « messages », messages véhiculés par des moyens matériels, des sons, des gribouillis sur un bout de papier ou encore la valeur symbolique d’un bouquet de fleurs. Le « don », c’est-à-dire l’objet qui passe d’un individu à un autre, est l’« expression » de cette relation ; mais sa qualité, elle, est plus abstraite et plus mystérieuse à la fois. Le destinataire du don se sent contraint par lui. Il est non seulement obligé de recevoir, mais aussi d’offrir en retour. L’essai de Mauss contient une autre idée fondamentale, celle de prestation totale. L’interaction de personne à personne n’est jamais un événement isolé ; elle fait partie d’un ensemble de transactions qui s’étendent dans le temps et dans l’espace. Un don particulier n’a de sens que par comparaison avec d’autres échanges : entre les deux mêmes acteurs, mais aussi entre les autres membres du même système de communication.Tel qu’il est développé par Lévi-Strauss, ce thème fait directement écho à sa conception selon laquelle, dans toute culture, les modalités conventionnelles de l’inter-action de personne à personne forment un langage qui peut être décodé, comme n’importe quel langage. Or un langage n’est pas seulement une liste de mots mais aussi une structure syntaxique et grammaticale complexe et cohérente. À l’évidence, les mots pris isolément ont peu, voire pas du tout, de sens : leur signification naît du contexte dans lequel ils sont apparus et des conventions grammaticales. L’originalité de Lévi-Strauss consiste à appliquer ce raisonnement à tout type d’action conventionnelle et aux symboles qui émaillent les mythes et les rites : les actes, les événements, les idées ne peuvent jamais être interprétés isolément, mais seulement en tant qu’éléments d’un système global.Cette théorie n’est pas propre à Lévi-Strauss. Elle était déjà présente dans les écrits très antérieurs des théoriciens de la sociologie (Auguste Comte, Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber) et des anthropologues fonctionnalistes (Bronislaw Malinowski et Alfred R. Radcliffe-Brown) (2). Elle est même présente dans la conception freudienne de la personnalité humaine. Mais le fonctionnalisme de Lévi-Strauss a pour propriété de se déployer à plus grande échelle, son objet d’étude étant généralement l’humanité tout entière et non une société particulière. Surtout, son insistance sur la « communication » donne à ses thèses un caractère singulier et suggère la possible utilité d’autres concepts, directement empruntés à la théorie générale de la communication. Lévi-Strauss change ainsi le visage de l’anthropologie, sans faire pour autant de découverte fondamentale : il présente simplement sous une forme inédite des matériaux connus. Mais, ce faisant, il confère soudain à des découvertes technologiques récentes en informatique ou dans le domaine de la théorie des systèmes une pertinence potentielle pour la compréhension du comportement humain en général.De 1935 à 1939, Lévi-Strauss fut professeur de sociologie à l’université de São Paulo, au Brésil. Pendant ses vacances, il se rendait sur le terrain, auprès de différentes tribus de l’intérieur du pays, notamment un petit groupe de nomades amazoniens, les Nambikwara. Sur un plan strictement académique, la monographie qu’il en a tirée paraît de piètre qualité comparée aux publications antérieures des auteurs anglais (3). Mais les expériences directes de la vie primitive qu’elle contient ont laissé une impression profonde et durable. Le singulier carnet de voyage autobiographique qu’est Tristes tropiques fonda ensuite la réputation d’intellectuel de Lévi-Strauss (indépendamment de son statut d’anthropologue). Pour l’essentiel, il y fait le récit de sa réaction personnelle face à la situation des Indiens d’Amazonie, tels qu’il les observa. Rétrospectivement, ces populations sont devenues pour Lévi-Strauss le prototype de l’« homme primitif ». Et quand, dans Le Cru et le Cuit, il étudie les mythes des [Indiens] Bororo et des Munduruku, il écrit comme s’il soulignait des caractéristiques communes à tous les peuples primitifs. C’est ce genre de généralisation qui fait la séduction de son œuvre. Les anthropologues deviennent intéressants quand ils parlent de l’Homme, de tous les hommes, y compris vous et moi. Mais c’est précisément cette tendance à la généralisation qui éveille la méfiance des Britanniques : pour avoir soigneusement cultivé un champ de compétences fondé sur la distinction minutieuse de chaque culture, ils considèrent avec inquiétude les aspects du structuralisme de Lévi-Strauss qui semblent ramener l’humanité à un schéma unique.« Semblent » est ici le mot juste. Lévi-Strauss oscille en permanence dangereusement entre l’étude de l’Homme et l’étude de peuples particuliers. Quand il parle de l’Homme, c’est l’« esprit humain » qui devient l’agent responsable du miracle de la culture. Et cet « esprit humain » est une émanation du cerveau, chose que les Homo sapiens ont en partage. Mais quand il parle de peuples particuliers, c’est un type d’entité légèrement différent qui doit prendre corps. L’un des chapitres les plus intéressants de Tristes tropiques est intitulé « Une société indigène et son style ». J’en recommande vivement la lecture à quiconque voudrait s’attaquer au côté « variations sur un même thème » de la théorie structuraliste. Ce chapitre commence ainsi : « L’ensemble des coutumes d’un peuple est toujours marqué par un style ; elles forment des systèmes. Je suis persuadé que ces systèmes n’existent pas en nombre illimité, et que les sociétés humaines comme les individus – dans leurs jeux, leurs rêves ou leurs délires – ne créent jamais de façon absolue, mais se bornent à choisir certaines combinaisons dans un répertoire idéal qu’il serait possible de reconstituer. En faisant l’inventaire de toutes les coutumes observées, de toutes celles imaginées dans les mythes, celles aussi évoquées dans les jeux des enfants et des adultes, les rêves des individus sains ou malades et les conduites psychopathologiques, on parviendrait à dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques, où toutes les coutumes réelles ou simplement possibles apparaîtraient groupées en famille, et où nous n’aurions plus qu’à reconnaître celles que les sociétés ont effectivement adoptées. »Remarquez comment, dans cet extrait, les « sociétés humaines » se voient créditées d’une capacité créative limitée, tout comme les « individus ». Voilà qui pose problème. Lévi-Strauss prétend qu’il ne partage pas le concept très idéaliste de « conscience collective » forgé par Durkheim, mais il paraît difficile de donner le moindre sens au passage ci-dessus sans l’usage d’une formule métaphysique de ce genre. Une troisième expérience marquante dans l’évolution de Lévi-Strauss fut son rapprochement, à New York, dans les dernières années de la guerre, avec le linguiste Roman Jakobson, responsable de l’importation en Amérique des concepts et méthodes de l’école de linguistique structurale de Prague. L’importance qu’il accorde notamment à l’« opposition binaire » a été absorbée en bloc dans la théorie de Lévi-Strauss.Freud occupe lui aussi une place dans ce schéma, même si elle est difficile à cerner. Il n’est fait largement référence à ses travaux que dans un seul livre, Les Structures élémentaires de la parenté. Pourtant, une grande partie des arguments les plus compliqués de Lévi-Strauss semblent faire écho à des opacités comparables dans l’œuvre de Freud. Son modèle final de la psyché humaine postulait une opposition entre un ça animal et un moi humain, médié par le surmoi, ce parent intériorisé, cette « conscience inconsciente ». Un précipité de l’environnement culturel qui n’est pas bien loin de l’« inconscient collectif » cher à Jung. Le système de Lévi-Strauss comporte une triade comparable : nature, culture et un médiateur qui est principalement une forme structurale du cerveau humain, mais parfois aussi une entité beaucoup plus générale, l’« esprit humain », entité qui a tous les attributs d’une société humaine personnifiée.Marx, enfin. Lévi-Strauss affirme constamment son marxisme et utilise, à l’occasion, des concepts comme celui de « praxis ». De même qu’il se réfère à l’«indéniable primauté des infrastructures », que j’interprète comme signifiant que le caractère d’une culture est contraint par l’état de sa technologie au regard de son environnement physique, et par le degré auquel cet environnement a déjà été modifié par l’activité humaine. Pourtant, Lévi-Strauss semble fort loin de tout déterminisme historique : il met systématiquement l’accent sur l’immense variabilité de la culture et l’interdépendance mutuelle des variations plutôt que sur leur évolution chronologique ou la supériorité d’un système sur un autre. Les différences culturelles, dans l’analyse de Lévi-Strauss, sont à l’image des différences entre chacune des trente Variations Goldberg de Bach : la dernière apparaît bien comme une évolution de la première, mais elle ne lui est ni inférieure ni supérieure. Et la suppression d’une seule variation réduirait la valeur de l’ensemble. Il est très difficile de dire si une telle position relève ou non du marxisme, ou même de comprendre ce que Marx vient faire là-dedans. Marx, dit-on, « a mis Hegel la tête à l’envers » ; si Lévi-Strauss a mis Marx sens dessus dessous, nous sommes peut-être plus ou moins revenus à notre point de départ.Des accents de dialectique hégélienne traversent toute l’œuvre de Lévi-Strauss. Chaque thèse sert à générer sa propre antithèse, l’opposition entre thèse et antithèse étant ensuite dépassée par une synthèse, qui génère à son tour une antithèse… Pour Hegel, c’était un processus d’élaboration de la pensée ; pour Marx, un mécanisme d’évolution des systèmes économico-politiques ; pour Lévi-Strauss, c’est simplement la « dialectique », une caractéristique élémentaire de l’esprit humain, qui s’exprime aussi bien dans les classifications sémantiques que dans la structure des mythes ou la diversité des règles du mariage.Son lecteur ne peut qu’éprouver de grandes difficultés à discerner quel rôle Lévi-Strauss accorde…
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