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Le vrai crime de Socrate

Pourquoi l’assemblée d’Athènes a-t-elle condamné Socrate à mort ? Pour son impiété, comme elle l’a prétendu ? Ou pour avoir trahi la cité en restant chez lui durant la tyrannie des Trente, au lieu de protester et de quitter la ville ? C’est la conviction du journaliste américain I. F. Stone. Mais le « philosophe de la rue » a peut-être surtout eu le tort de réinventer totalement la volonté divine.


©Electa/Leemage

Dans L’École d’Athènes, de Raphaël, Socrate (en tunique verte) se livre à son activité favorite : confronter les soi-disant experts à leur ignorance.

Le livre d’I. F. Stone pourrait nous apparaître comme l’attaque la plus immodérée jamais dirigée contre Socrate depuis son procès et sa condamnation en 399 av. J.-C. Ce serait une grave erreur. L’ire de Stone n’a rien d’immodéré. Elle vient de sa dévotion pour l’Athènes antique, berceau de la liberté, de la démocratie, de l’amour de la justice et de la vérité. Ces valeurs sont celles pour lesquelles Stone lui-même s’est battu, en notre nom à tous.

Le livre s’ouvre sur un cri de douleur : « Comment le procès de Socrate a-t-il pu avoir lieu dans une société aussi libre que la société athénienne ? Comment Athènes a-t-elle pu se trahir à ce point ? »

La douleur subsiste à la fin : « Je ne pouvais pas défendre le verdict quand j’ai commencé et je ne le peux toujours pas. Mais j’ai voulu découvrir ce que Platon ne nous dit pas, donner la version athénienne de l’histoire, nuancer le crime commis par la cité et ainsi effacer une partie des stigmates laissés par le procès de Socrate sur la démocratie et sur Athènes. ».

Le reste du livre est une bataille entre deux idéalistes absolus. Le début de l’histoire remonte à 1971, lorsque des problèmes de santé contraignirent Stone à mettre un terme à son célèbre bulletin hebdomadaire personnel : I. F. Stone’s Weekly. Après s’être impliqué sa vie entière dans des campagnes pour les libertés publiques, il abandonna le journalisme à plein temps et décida d’écrire un ouvrage sur la liberté de penser dans l’histoire de l’humanité. Il avait 63 ans.

Stone a commencé avec Milton et les révolutions anglaises du XVIIe siècle. Ce qui l’a amené à remonter le temps jusqu’à la Réforme protestante. Ce qui l’a conduit à rebrousser chemin jusqu’au Moyen Âge. Ce qui l’a propulsé finalement à Athènes, aux origines de tout cela. « Là, comme tant d’autres avant moi, je suis tombé amoureux des Grecs anciens. »

Il a appris la langue. Une note de bas de page témoigne d’ailleurs, avec une fierté justifiée, du travail que lui a demandé la lecture, dans le texte, des trois pièces qui composent L’Orestie d’Eschyle : douze semaines cinq à six heures par jour, sept jours sur sept. Je me souviens encore très bien d’une soirée en sa compagnie dans un restaurant de Soho (ma seule rencontre avec lui). Qu’il s’agisse de Pindare ou de Thucydide, de Sophocle ou de Platon, son admiration et son enthousiasme n’étaient dépassés que par sa curiosité et le désir d’en savoir plus. Je ne pus répondre à la plupart des questions dont il m’assaillait. Peu après, il « sortit du bois » et publia un article dans le New York Times Magazine. Il avait pour titre : « I. F Stone fait éclater la vérité dans l’affaire Socrate. » Suivi de ces mots : « Un vieux fouille-merde offre un nouvel éclairage sur un mystère vieux de 2 500 ans et révèle certaines réalités politiques athéniennes que Platon a tout fait pour cacher. »

Un crime politique

À ce stade de la réflexion, Stone formulait deux griefs principaux contre Socrate, au nom des Athéniens. Premièrement, son enseignement avait été antidémocratique ; deuxièmement, il était resté à Athènes, sans prendre la parole ni agir, tout au long du régime sanglant des Trente Tyrans, en 404 av. J.-C. Conclusion : bien que l’accusation portée contre Socrate évoquât l’impiété et la corruption de la jeunesse, son véritable motif était politique. Le philosophe avait sapé la foi des jeunes dans les institutions démocratiques.

Cette conclusion n’avait rien de nouveau pour les historiens. Pas plus que le premier point soulevé par Stone, à l’exception de certains arguments. Le caractère inédit du propos tenait au second point. Comme il le fait observer, peu d’historiens ont expliqué ou même mentionné le fait que Socrate était resté dans la ville tout au long de la tyrannie. A-t-il raison de suggérer que « ce simple fait a dû peser davantage que tout autre contre Socrate, au moment du retour de la démocratie » ?

Le monde universitaire fut dérouté. Stone pensait que les spécialistes de l’Antiquité lui tomberaient dessus à bras raccourcis, s’en prendraient à ce fouille-merde incongru qui s’imaginait avoir trouvé un élément leur ayant échappé à tous. Mais, à ma connaissance, la seule réaction fut un court commentaire publié par le grand spécialiste Gregory Vlastos dans la revue Political Theory. Ce dernier était d’accord pour dire que Socrate avait critiqué les institutions démocratiques (1). Et en effet, sa réputation était entachée par sa relation d’amitié, à une époque, avec deux des dictateurs, Critias et Charmide. Tout cela avait dû contribuer à faire pencher la balance en sa défaveur, comme l’ont souligné de nombreux historiens. Mais pourquoi polémiquer sur le fait que Socrate était resté à Athènes en 404 av. J.-C. ? Les démocrates engagés ont certes quitté la ville et beaucoup ont été obligés de s’exiler à cause des Trente. Nombre de citoyens riches avaient aussi de bonnes raisons de fuir pour éviter d’être assassinés à cause de leurs biens. Mais plusieurs milliers d’Athéniens sont eux aussi restés. Vlastos écrit : « Tout ce que nous pouvons tirer du fait que cet homme âgé, de condition modeste, ait décidé de demeurer à Athènes avec sa famille (dont un enfant en bas âge) plutôt que de rejoindre les démocrates retranchés à Phylé (2), c’est que son attachement à la démocratie n’allait pas jusqu’à se sacrifier pour elle. Cela ne peut en aucun cas inciter à penser qu’il était l’ennemi de la démocratie. »

À l’époque, j’étais d’accord avec le commentaire de Vlastos. À présent, je vois les choses différemment. Le livre de Stone, et c’est sa grande réussite, brosse son portrait vivant et détaillé de l’expérience politique athénienne dans la période troublée qui a précédé le procès de Socrate. Le régime désastreux des Trente a été imposé par les Spartiates, victorieux et vindicatifs, à la fin d’une guerre interminable. En 411 av. J.-C. déjà, Athènes avait subi une révolution oligarchique, des bandes de brutes semant la terreur dans les rues. Ces brutes – pour reprendre le terme choisi par Stone, pour évoquer les escadrons de la mort en Argentine, au Salvador et au Chili à une époque plus proche de nous – étaient issues des mêmes cercles aristocratiques que nombre des jeunes gens qui formaient l’entourage de Socrate. Leurs clubs secrets n’ont pas cessé de se réunir quand la démocratie a été restaurée. Même après la chute des Trente, quand la démocratie a décrété, dans un élan extraordinaire de réconciliation, une amnistie interdisant à quiconque de porter plainte pour les crimes commis, même à ce moment-là, la menace oligarchique restait présente. Une nouvelle attaque venue de la proche Éleusis a été écrasée en 401 av. J.-C., deux ans à peine avant le procès de Socrate.

Le récit de Stone est émouvant et merveilleusement écrit. Le lecteur referme le livre avec le sentiment très fort que c’était une époque où il aurait été pardonnable de penser : « Qui n’est pas avec nous est contre nous. » En particulier s’agissant d’un homme qui avait été intimement lié avec bien des gens notoirement « contre nous ».

Certes, ce serait rendre un verdict de culpabilité par association. Mais c’est justement là toute la question : Socrate a-t-il été accusé et condamné, au moins en partie, parce qu’il était associé au terrorisme de droite dans l’esprit de nombreux Athéniens ? Cinquante-quatre années plus tard, un orateur de la cité a pu parler de la culpabilité de Socrate en ces termes, ce qui sert la thèse de Stone : « Athéniens, vous avez condamné Socrate le sophiste à mort parce qu’il avait été, de manière avérée, le professeur de Critias, l’un des Trente qui ont renversé la démocratie. »

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Socrate garde le silence

Mais cinquante-quatre ans, c’est beaucoup (quelles connaissances précises aurait aujourd’hui un jury sur un procès célèbre ayant eu lieu voici plus d’un demi-siècle ?). Et, ici, Socrate est attaqué pour avoir été le professeur de Critias, non pour son inertie pendant la tyrannie que celui-ci a exercée. Stone est bien conscient de la différence, et ce sont les éléments à l’appui de sa thèse inédite sur l’inaction de Socrate que je veux surtout discuter. Si l’on part du principe que le philosophe était associé au terrorisme de droite, est-il également vraisemblable de dire que le ressentiment des Athéniens à son endroit a été accentué par le fait qu’il est resté dans la ville, sans dire un mot, pendant que les tueries et les confiscations se poursuivaient ?

Je propose de distinguer assez clairement trois questions différentes. En premier lieu, le jugement de Stone sur le philosophe : « Socrate, pendant ces conflits tragiques et leur résolution pleine d’humanité, n’a pas pris position pour les aristocrates, ni pour la classe moyenne à laquelle il appartenait, ni pour les pauvres. L’homme le plus bavard d’Athènes s’est tu au moment où sa voix aurait été le plus utile. Sans doute tout simplement parce qu’il ne se sentait pas assez concerné par la situation ».

La voix de Stone, elle, ne s’est pas tue lorsque les circonstances le lui commandaient (3). On ne peut lui dénier le droit de juger Socrate. Reste à savoir, et j’y reviendrai, si son jugement l’a aidé à comprendre la signification profonde du projet du philosophe ou s’il l’en a détourné. Mais même si, comme je vais le montrer, son jugement a gêné sa compréhension du philosophe, il pourrait malgré tout l’avoir aidé à acquérir une compréhension empathique de la réaction du citoyen athénien ordinaire, politiquement engagé, face à Socrate. Et c’est ce point que je souhaite d’abord aborder.

Prenons l’incident, bien connu des lecteurs de l’Apologie de Socrate de Platon, au cours duquel les Trente ordonnent à Socrate, et à quatre autres hommes, d’arrêter Léon de Salamine et de l’amener pour le faire exécuter. Les tyrans agissent ainsi dans le but d’impliquer le plus de personnes possible dans leurs crimes. Socrate refuse, en expliquant qu’arrêter Léon de Salamine serait une action injuste et impie. Mais Stone décide de mettre l’accent sur la manière dont il refuse. Selon l’Apologie, le philosophe n’a pas pris la parole mais est simplement rentré chez lui : « Les quatre autres partirent pour Salamine et en ramenèrent Léon, et moi je rentrai chez moi. » Stone commente ainsi cet épisode : « Socrate n’a pas, comme son accusateur Anytos, quitté la ville pour rejoindre les exilés qui étaient déjà en train d’organiser le renversement des dictateurs. Il aurait été une recrue bienvenue et une inspiration pour eux. Il a simplement dit : et moi je rentrai chez moi. Était-ce là accomplir son devoir civique contre l’injustice ? Ou simplement éviter d’être impliqué personnellement comme complice et, il l’a dit, sauver son âme ? »

L’attitude de Stone est claire. Mais a-t-il raison de penser que de nombreux Athéniens auraient été d’accord avec lui ?

Quiétisme moral

Les arguments qu’il avance sont extrêmement intéressants. Bien évidemment, être resté pendant la tyrannie n’est pas un crime, et, même dans ce cas, l’amnistie interdisait toute poursuite. Mais il existait indéniablement à Athènes un puissant ressentiment contre ceux qui n’étaient pas partis. Plusieurs passages des discours de l’orateur Lysias qui nous sont parvenus, prononcés lors de procès ultérieurs, montrent qu’il exploitait ce ressentiment ou mettait en garde contre lui. Un discours de Lysias dont il ne reste qu’un fragment avait ainsi pour titre : « En défense d’Éryximaque, qui est resté dans la cité. » Il faut féliciter Stone d’avoir identifié une animosité qui pourrait avoir influencé certains membres du jury lors du procès de Socrate.

Naturellement, « pourrait avoir influencé » ne veut pas dire « a influencé ». Personne ne sait ce qui a motivé les 501 Athéniens qui composaient le jury en 399 av. J.-C. On peut lire dans la première phrase des Mémorables de Xénophon : « Je me suis souvent demandé avec quels arguments ceux qui ont jugé Socrate ont persuadé les Athéniens que la cité devait le mettre à mort. »

Mais si, comme Xénophon et de nombreux historiens modernes, nous partons du principe que les accusateurs ou des membres du jury étaient mus par des considérations politiques que l’amnistie leur interdisait d’exprimer, alors la prise en compte de chaque courant d’animosité des années tendues de l’après-tyrannie est pertinente. « Pourrait avoir influencé » est la seule chose que l’on peut demander à Stone de prouver.

Une autre question porte sur le point de vue de Socrate lui-même. La tyrannie n’est que l’une des occasions, selon Stone, où le philosophe pouvait et aurait dû faire entendre sa voix. Au lieu de cela, il a « prôné et pratiqué le retrait de la vie de la cité. » Le Socrate de Stone est un quiétiste, au sens moral du terme, qui pense que tout le monde devrait avoir pour principale préoccupation le salut de son âme. Il n’est pas difficile de montrer que de nombreux Athéniens auraient trouvé ce portrait assez proche de la réalité. Mais qu’en aurait dit le philosophe lui-même ?

À mon avis, sa réponse aurait été  « oui et non ». Il existe des quiétistes avec lesquels Socrate aurait facilement pu être confondu (4). Mais dans l’Apologie, il se défend d’en être. Il se définit comme un militant politique unique en son genre : « Quelle peine ou quelle amende méritai-je parce qu’au lieu de mener une vie tranquille j’ai négligé ce que la plupart des hommes ont à cœur, fortune, intérêts domestiques, commandements d’armée, carrière politique, charges de toute sorte, liaisons et factions politiques, me croyant trop honnête pour sauver ma vie si j’entrais dans cette voie ; parce que je ne me suis engagé dans aucune profession où je n’aurais été d’aucune utilité ni pour vous, ni pour moi, et parce que je n’ai voulu d’autre occupation que de rendre à chacun de vous en particulier ce que je déclare être le plus grand des services, en essayant de le persuader de ne s’occuper d’aucune de ses affaires avant de s’occuper de lui-même et de son perfectionnement moral et intellectuel, de ne point s’occuper des affaires de la cité avant de s’occuper de la cité elle-même et de suivre les mêmes principes en tout le reste ? »

J’ai mis en italiques deux passages de ce texte. Le premier est celui qui intéresse Stone. Il trouve parlant que Socrate se sente obligé de nier d’avoir jamais fait partie d’une conspiration. Le second passage est celui qui me paraît le plus important. Il montre en effet que Socrate poursuit un but politique authentique. Il se tient à l’écart des formes traditionnelles de l’activité politique (démocratique ou oligarchique) car, selon lui, il ne peut pas atteindre son but politique par cette voie.

L’objectif de Socrate, pour la cité comme pour le citoyen, est la réforme morale. À ses yeux, la première préoccupation doit consister à tendre le plus possible vers la bonté et la sagesse. Cela n’exclut pas les objectifs politiques traditionnels comme la défense militaire, la prospérité ou la construction du Parthénon. Mais cela oblige à repenser radicalement la valeur de ces objectifs et impose de sévères contraintes sur la manière dont ils sont mis en œuvre. Aucun programme politique ne doit en effet être appliqué sans s’assurer, au préalable, qu’il va améliorer la vertu et la sagesse de la cité. Il est peu probable qu’une telle réorganisation de la vie politique advienne par les canaux habituels de la réforme constitutionnelle (le passage d’institutions démocratiques à des institutions oligarchiques ou le contraire, par exemple). Elle doit plonger ses racines en chaque citoyen. L’activisme politique du philosophe est donc adressé à l’âme de l’individu.

Socrate se promène dans Athènes comme un taon, piquant les gens de ses questions et de ses arguments. Il les appelle à réfléchir davantage et à penser à la vertu et à la sagesse plus qu’à leurs propres préoccupations. Pour faire court, il est le philosophe de la rue. Voilà qui le fait passer pour un quiétiste. Mais les discussions philosophiques qu’il entretient avec chaque citoyen rencontré sont, à ses yeux, le plus grand des services qu’il puisse rendre à Athènes. Il va même jusqu’à dire que c’est le plus grand bien jamais fait à la cité dans son histoire.

Une affirmation étonnante. Nous pourrions être tentés d’y voir les divagations moralisatrices d’un esprit dérangé. Je préfère parler d’un idéalisme sans concession, comme celui de Stone à sa manière, et analyser la conduite de Socrate dans l’affaire Léon de Salamine comme la manifestation suprême de cette intransigeance. Bien sûr qu’il a participé à des débats philosophiques avec Critias et Charmide, en tant qu’individus. Platon a écrit un dialogue entier, le Charmide, dans lequel Socrate bouscule les deux futurs dictateurs sur la notion de sagesse morale. Mais le dialogue se termine sur le philosophe déclarant que, si Charmide utilise la force à la demande de Critias, il ne le consultera ni ne débattra plus. Est-ce la voix d’un homme qui ne se sent pas concerné ? Ou est-ce l’intransigeance d’un penseur prêt à vivre, et si besoin à mourir, au nom de sa propre manière d’envisager le souci de la cité et de ses concitoyens ?

Ici je dois m’arrêter sur des questions de méthode. Dans son article du New York Times, Stone s’est posé la question : « Comment un journaliste peut-il apporter un éclairage nouveau sur un procès qui a eu lieu il y a si longtemps ? » Il répond : « Vous devez réexaminer toutes les sources dont vous disposez. Vous devez revenir aux textes dans la langue originale, pour pouvoir évaluer chaque nuance. Vous devez être attentif aux contradictions internes et aux omissions ou évitements bizarres. C’est un peu comme fouiner dans un document officiel du Pentagone ou du Département d’État américain pour dénicher la vérité. »

Ce passage décrit exactement la méthode employée par Stone dans son livre, et l’esprit dans lequel elle est appliquée. Parfois, elle donne des résultats aussi brillants que dans l’I. F. Stone’s Weekly. Les passages des discours de Lysias que j’ai évoqués plus haut en offrent un exemple. Et en voici un autre : Stone montre que Socrate ne réfute jamais, dans l’Apologie, l’accusation d’impiété vis-à-vis des dieux de la cité – ce que trop peu d’universitaires ont fait. Le journaliste souligne que le philosophe croit en des dieux, et donc qu’il n’est pas athée. Mais il n’était pas accusé d’athéisme. Socrate n’a, apparemment, rien à dire à propos des dieux athéniens. Cependant, ayant détecté une forme d’évitement de la part du philosophe (si évitement il y a), Stone en cherche là où il n’y en a pas.

Les deux Socrate

Un bon test de cette approche est le Charmide de Platon, vers lequel je viens de me tourner pour compléter le point de vue de Socrate tel qu’il l’expose dans l’Apologie. Le Charmide se passe en 432 av. J.-C. Charmide est dans sa prime jeunesse. Stone se désole que Critias et lui soient perçus comme des personnages glamour, entourés d’une sorte d’aura, sans qu’il soit fait mention des horreurs qu’ils ont commises en 404. C’est tout à fait exact. Dans le contexte dramatique où se déroule le dialogue, la conclusion sur l’usage de la force paraît frivole et prend des accents de badinage amoureux. La seule force dont il est question ici est sexuelle : Socrate succombe toujours aux charmes d’un beau jeune homme. Mais le dialogue a été écrit par Platon des années après la tyrannie, pour un public parfaitement informé de ce qu’étaient devenus ensuite Charmide et Critias. Le jeu entre l’époque où le dialogue est situé et le temps réel donne aux derniers mots de l’échange une ironie et une profondeur morale qu’on ne retrouve pas dans des documents du Pentagone ou du Département d’État. Face à un texte de Platon, aucun lecteur de l’Antiquité ne serait passé à côté.

Le Charmide et l’Apologie ne sont pas différents simplement parce que ce sont des textes littéraires qui doivent être lus comme tels, mais parce qu’ils ont été écrits pour un public qui n’avait pas besoin qu’on lui explique le sous-texte. Une grande partie du propos nous est inaccessible, non parce que Platon a tout fait pour le rendre ainsi, mais parce que 2 500 ans nous séparent. C’est principalement à partir des rares œuvres littéraires ayant survécu que nous tirons le peu que nous savons de ces événements. Nous utilisons les écrits socratiques de Platon et de Xénophon comme « sources » principales pour connaître la vie et les actions de Socrate, mais c’est par un accident de l’histoire, et non grâce à un projet de leurs auteurs, qu’ils jouent ce rôle. Platon et Xénophon n’ont pas entrepris de donner des conférences de presse pour la postérité. Ils n’étaient même pas les seuls auteurs à écrire sur Socrate à cette époque. Dès le temps d’Aristote, le « dialogue socratique » représentait un genre littéraire établi, au même titre que les romans policiers et les romans historiques de nos jours. Ainsi, lorsque Platon et Xénophon se contredisent, comme c’est souvent le cas, cela ressemble plus à Homère ou à Sophocle brossant des portraits différents d’Ulysse qu’à deux attachés de presse dont les propos divergents révèlent l’affreux secret qu’ils essaient de dissimuler.

 

Le Socrate de Xénophon est un snob, celui de Platon s’intéresse à la vertu des esclaves. Le Socrate de Xénophon dit du mal des institutions démocratiques, celui de Platon attaque des hommes politiques démocratiques célèbres. Le Socrate de Platon pense que le premier devoir d’un homme d’État est de formuler une définition philosophiquement rigoureuse de la vertu, celui de Xénophon qu’il est de connaître la diplomatie et les finances publiques. Dernier exemple, avec une subtilité à la fin : le Socrate de Platon fait l’éloge du respect de la loi chez les Spartiates (et non, comme le disent Stone et d’autres universitaires, des lois oligarchiques de Sparte) ; celui de Xénophon fait de même. Mais, dans une œuvre où Xénophon exprime ses propres opinions, Constitution des Lacédémoniens (qui doit elle-même beaucoup à un texte de Critias au titre similaire (5)), il fait l’éloge des institutions de Sparte avec la ferveur d’un converti.

Nous pourrions étendre cette liste de différences entre les deux Socrate. Certaines sont trop évidentes, d’autres plus fines. À la question « Ont-elles du sens ? », la seule réponse possible, à mon avis, est « non ». Nous ne pouvons pas traiter les différences entre les portraits que Platon et Xénophon dressent de Socrate comme s’il s’agissait de faces complémentaires d’une même « vérité » du philosophe. Stone conjugue le snobisme de Xénophon et ses préjugés oligarchiques avec l’exigence qu’a Platon de l’argumentation abstraite et de la définition rigoureuse. Le résultat est le portrait redoutable d’un Socrate qui ridiculise l’homme de la rue, le présentant comme un butor ignorant, et met en question son droit de participer à la gestion de sa propre vie et de la cité, simplement parce qu’il s’empêtre dans des contradictions et reste sans réponse devant des interrogations philosophiques profondes auxquelles même Kant ne pourra apporter de réponse définitive. Stone produit une magnifique défense de l’homme du peuple contre ce monstre. Mais ce monstre, c’est la méthode de Stone qui l’a fait naître. Dans l’affaire Socrate, l’approche inquisitoriale du journaliste l’a induit en erreur.

Je ne veux pas dire par là qu’une défense de l’homme de la rue contre Socrate est superflue, mais simplement que deux défenses distinctes sont nécessaires. Une contre le Socrate de Xénophon, une autre contre celui de Platon : la première est rapide et facile, la seconde représente un défi d’une autre ampleur. Car ici, ce n’est pas particulièrement « l’homme de la rue » qui est mis en cause. Le Socrate de l’Apologie accuse tous les hommes, sans exception. Intellectuel et journaliste, homme politique, poète et cordonnier – nous sommes tous accusés de ne pas posséder le savoir nécessaire pour gouverner notre vie et conduire les affaires de la cité. Et si l’on veut contester cette accusation, il nous faut d’abord essayer de la comprendre. Ce qui implique de se plonger dans la philosophie de Platon.

 

J’ai le regret de dire que Stone estime ne pas avoir de temps à perdre avec la philosophie. « Absurdités stratosphériques » est un échantillon de commentaire (à propos d’un passage auquel des universitaires comme moi peuvent consacrer des articles entiers). Soit. Si Stone pense que les méandres oiseux du débat philosophique nous détournent de questions plus urgentes et plus concrètes, c’est également le cas de beaucoup d’interlocuteurs de Socrate dans les dialogues. Ici, comme à maintes occasions, le journaliste fait corps avec de nombreux Athéniens qu’il met tant de passion à excuser. Je vais donc essayer d’adopter une approche indirecte.

J’affirme qu’une bonne manière d’atténuer la condamnation de Socrate par les Athéniens consiste à examiner les implications de sa philosophie sur la religion athénienne traditionnelle. Car, alors que le Socrate de Xénophon ne représente aucun danger pour la piété de quiconque (ce que Xénophon a du mal à montrer), le Socrate de Platon est un philosophe qui veut une explication rationnelle de ce qu’est la piété.

Ouvrons l’Euthyphron de Platon, auquel d’anciens commentateurs ont donné le sous-titre Sur la piété (6). Socrate va éprouver les idées d’Euthyphron à ce propos, alors que celui-ci intente un procès à son propre père. Dans leur ferme, située sur l’île de Naxos, un employé a tué un des esclaves de la maison au cours d’une bagarre d’ivrognes. Le père d’Euthyphron a attaché l’employé, l’a jeté dans un fossé et a envoyé un messager à Athènes pour demander aux autorités religieuses ce qu’il devait faire. Le temps que le messager revienne, l’employé était mort de faim et de froid. La question qui se pose est : Euthyphron commet-il un acte pieux en dénonçant son propre père pour homicide ?

Le magistrat devant qui Euthyphron vient porter plainte est sur le point de donner une audition préliminaire à la plainte contre Socrate – accusé, comme il le dit à Euthyphron, de corrompre la jeunesse en créant de nouveaux dieux et en ne croyant pas aux anciens. La question est : Socrate est-il coupable d’impiété ?

Euthyphron est choqué que Socrate soit accusé ainsi : il a un grand respect pour le philosophe. Socrate, lui, est choqué qu’Euthyphron accuse son père avec autant d’aplomb : il a peu de respect pour son interlocuteur. Stone, enfin, est choqué par le manque de compassion du philosophe envers l’employé mort dans le fossé. Il taille Socrate en pièces sur six pages magnifiques, l’accusant de ne pas voir que seule la pitié et non la logique va nous permettre de résoudre la question de l’agonie provoquée par le conflit de devoirs qui le déchire. Mais il ne va pas plus loin. Il n’a pas de temps à consacrer à « la sémantique aride de l’interrogatoire socratique » qui suit. C’est-à-dire qu’il n’a pas de temps à consacrer à la question suivante, pourtant parfaitement motivée dans ce contexte dramatique : « Qu’est-ce que la piété et l’impiété par rapport au meurtre et à d’autres choses ? » Il s’agit ici d’un débat dans lequel Platon nous invite à réfléchir aux conflits de devoirs religieux et à la possibilité ou non de leur résolution, à un niveau philosophique.

La bonne foi des juges

Je partage l’opinion de Stone : certains conflits de devoirs ne seront jamais résolus par la logique. Mais bien des gens, y compris Socrate, ne sont pas d’accord avec cette idée. Il faut de la logique, et non de l’indignation, pour soutenir qu’il existe des questions auxquelles la logique ne peut pas répondre. Mais revenons à notre lecture du dialogue.

Euthyphron suggère que la piété est ce qui plaît aux dieux. Maintenant, si l’on donne au mot « définition » le sens que lui donnent de nombreux philosophes modernes, c’est-à-dire une analyse du sens d’un mot dans la langue courante, alors la définition de la piété par Euthyphron est aussi valable que celles du corpus platonicien. La religion grecque était très soucieuse d’apaiser les dieux et de leur plaire. La difficulté étant : comment les humains pouvaient-ils savoir ce que voulaient les dieux ? Et, pire encore : différentes divinités souhaitaient souvent des choses incompatibles, comme lorsque l’Hippolyte d’Euripide a été pris entre Artémis, la déesse vierge, et Aphrodite, la déesse de l’amour. Le conflit de devoirs religieux est parfois tragiquement sans issue.

À ceci près que c’est précisément la question à laquelle s’attache Socrate. Les dieux se querellent et sont en désaccord ; en tout cas d’après les histoires auxquelles Euthyphron croit. Socrate a déjà exprimé sa réticence à accepter les récits religieux de ses concitoyens. Mais, au vu des croyances d’Euthyphron, Socrate est en droit de dire : « Or ce qui agrée à des dieux peut aussi déplaire à des dieux, à ce qu’il paraît. Ainsi, Euthyphron, il n’y aurait rien d’étonnant si la conduite que tu tiens en châtiant ton père était agréable à Zeus, mais odieuse à Kronos et à Ouranos, agréable à Héphaistos, odieuse à Héra, et, de même, agréable ou désagréable à d’autres dieux, s’ils sont en désaccord là-dessus. En résumé, la même action peut être à la fois pieuse (parce qu’elle plaît à certains dieux) et impie (parce qu’elle déplaît à d’autres dieux). »

Euthyphron aurait dû répondre : « Oui, c’est la vie. Souviens-toi d’Hyppolite. » Mais il laisse Socrate changer la définition de la piété. Elle devient : ce qui plaît à tous les dieux. Cette erreur est fatale. Pourquoi avoir plusieurs dieux s’ils pensent et agissent comme un seul homme ? Si cette définition de la piété devait se répandre dans Athènes, elle détruirait la religion de la cité.

Il y a plus. Socrate pose la question : les dieux aiment-ils ce qui est pieux parce que c’est pieux, ou une chose est-elle pieuse parce qu’elle plaît aux dieux ? (Nous pouvons comparer cette question avec celle qui a agité plus tard les théologiens chrétiens : Dieu ordonne-t-il ce qui est bon parce que c’est bon, ou est-ce qu’une chose est bonne parce que Dieu l’ordonne ?) Un raisonnement abstrait et complexe, mais extrêmement puissant, oblige Euthyphron à accepter la première proposition et à rejeter la seconde – un nouveau coup porté à la religion traditionnelle. La piété devient une qualité morale, indépendante du plaisir et du déplaisir divin. Non seulement les dieux agissent et pensent comme un seul homme, mais ils aiment la vertu et haïssent le vice. Si vous voulez savoir comment plaire aux dieux, la philosophie morale vous sera plus utile que la divination. De tels dieux n’auraient jamais été la cause de la guerre de Troie. En effet, avec des dieux aussi rigoureusement moraux que ceux de Socrate, la culture grecque aurait été impossible et, en conséquence, la civilisation occidentale ne serait pas ce qu’elle est aujourd’hui.

 

Ma conclusion est qu’un Athénien raisonnablement consciencieux en 399 av. J.-C. aurait pu voter de bonne foi la condamnation de Socrate, pour impiété et corruption de la jeunesse.

Ici encore, « aurait pu voter » ne veut pas dire « a voté ». Ce qui s’est passé dans la tête des membres du jury, ce jour fatal, restera forcément opaque pour nous. Il n’est donc pas question pour moi de me débarrasser de l’explication politique de Stone pour lui substituer une explication religieuse. Dans tous les cas, les contrastes entre « politique » et « religieux » ne s’appliquent pas aisément à l’Antiquité, où (comme Stone le souligne lui-même) la religion est très intimement liée à la vie publique et privée. Je plaide plutôt pour que nous articulions toutes les considérations pertinentes. Nous serons alors en position de remarquer que religion et politique ne font qu’un pour Socrate, indépendamment de ce qu’il en était pour le citoyen athénien ordinaire. La religion et la politique sont toutes deux affaire de réforme morale.

Cet activisme du taon dont j’ai parlé tout à l’heure, ce n’est pas uniquement le cadeau de Socrate à la cité. C’est un présent à la cité de la part du dieu de Delphes. C’est lui qui a tant dérouté Socrate en lui disant (par la voix de l’oracle) qu’il était le plus sage des hommes – ce qui l’a poussé à se promener dans la ville en interrogeant tout le monde pour trouver un homme plus sage que lui. C’est ainsi qu’il est devenu le philosophe de la rue. D’après le Socrate de l’Apologie, le dieu de Delphes veut que les Athéniens construisent leur vie – en tant qu’individus et en tant que communauté politique – en donnant la priorité à la vertu et à la sagesse. Plaire à ce dieu signifie devenir aussi bon et aussi sage que possible, et forcer les autres à faire de même en les piquant.

Qui est ce dieu, si zélé en matière de réforme morale ? Pour un membre ordinaire du jury, « le dieu de Delphes » renvoie à Apollon, mais Socrate ne mentionne jamais son nom. Les références importantes aux dieux dans l’Apologie sont des références indéterminées. On peut lire « le dieu » et, une fois ou deux, « les dieux ».

Pour un membre quelconque du jury, Apollon est bien davantage que « le seigneur dont l’oracle est à Delphes », celui que la ville consulte avant chaque grande entreprise. Il est, par exemple, le dieu porteur de peste et le dieu de la lyre ; la musique, les maladies mais également la médecine font partie de ses domaines d’intervention. Dans la mythologie, c’est un violeur, un tueur d’enfants et l’écorcheur du satyre Marsyas. Le plus important, c’est peut-être que chaque membre du jury peut parler de « mon Apollon Patrôos » – un autel à Apollon, qui joue un rôle central dans l’organisation de la phratrie, le groupe de familles (subdivision d’une tribu) de qui il tient sa citoyenneté. Ce n’est donc pas simplement l’un des dieux de la cité. Il domine sa structure sociale. Est-il crédible qu’Apollon ait envoyé le taon Socrate aux Athéniens, pour les inciter à repenser et réorganiser toutes les valeurs qui dominent la vie privée et politique ? Socrate est-il un mal ou un remède ?

 

Notre membre du jury pourrait bien douter et se demander si la divinité rigoureusement morale à laquelle le Socrate de Platon n’arrête pas de faire référence est la même que l’Apollon qu’il connaît depuis l’enfance ; ou bien un dieu tout nouveau, de la création de Socrate. Ce qui ne fera pas de doute pour lui, ce sont les intentions politiques du message religieux de Socrate dans l’Apologie : « Athéniens, je vous sais gré et je vous aime, mais j’obéirai au dieu plutôt qu’à vous, et, tant que j’aurai un souffle de vie, tant que j’en serai capable, ne comptez pas que je cesse de philosopher, de vous exhorter et de vous faire la leçon. »

« Athéniens » est l’apostrophe habituelle de tout orateur, utilisée à la fois lors de discours à l’Assemblée et lors de discours au tribunal. D’un point de vue juridique, les membres de l’Assemblée et le jury au procès sont la cité d’Athènes. Dans les deux cas, la conclusion de leur vote est la décision de la cité. C’est donc la cité d’Athènes que Socrate, dans l’Apologie, rejette pour ses injustices et ses fausses valeurs. C’est à l’ensemble du corps politique que Socrate déclare son amour et présente son tableau radicalement nouveau de la volonté divine.

 

Cet article est paru dans la New York Review of Books le 31 mars 1988.  Il a été traduit par Pierre de Boissieu

Notes

1. Vlastos préfère dire aujourd’hui que Socrate avait l’air de critiquer les institutions démocratiques (note de l’auteur).

2. Les démocrates avaient fait de la ville de Phylé leur bastion.

3. Lorsqu’il animait sa feuille hebdomadaire, Stone s’est fortement engagé contre la maccarthisme, dans la lutte pour les droits civiques des Noirs et contre la guerre du Vietnam.

4. Voir à ce sujet The Quiet Athenian (« L’Athénien tranquille ») de L.B. Carter, Oxford University Press, 1986.

5. Critias était en effet aussi un écrivain connu, qui publiait en vers et en prose. Il ne reste que quelques fragments de sa Constitution des Lacédémoniens.

6. Comme le Charmide, l’Euthyphron a sans doute été composé du vivant de Socrate.

LE LIVRE
LE LIVRE

Le procès de Socrate de I. F. Stone, Little Brown, 1988

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