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François Hartog : « La lumière du futur s’en est allée »

Au cours des deux derniers siècles, l’idée du futur a éclairé le présent et le passé. Aujourd’hui, nous nous sommes installés dans un présent qui ne cesse de s’étendre au point de devenir sa propre lumière. Dans ce contexte inédit, le concept d’histoire a tendance à se dissoudre.

  François Hartog occupe la chaire d’historiographie antique et moderne à l’École des hautes en sciences sociales (EHESS). Il a notamment publié Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Points Histoire, 2012 (Seuil, 2002).     Pourquoi la manière dont nous percevons le temps est-elle un sujet important ? Pour plusieurs raisons. On peut partir de ce qu’on observe chez les jeunes aujourd’hui. Nous avons été élevés avec des montres à cadran : une aiguille marquait les minutes, une autre marquait les heures, donc le temps, le temps qui passe. Ce temps-là, on le perçoit, on peut le mesurer. On s’y localise. A partir du moment où l’on n’a plus de montre de ce type, mais seulement un téléphone portable qui certes donne l’heure, mais l’heure instantanée, tout ce qui est durée disparaît. On est toujours au présent. Il est 9h22, il sera 9h24. Cette marche du temps que traduisaient, transposaient les aiguilles, ce temps linéaire… qui est un temps totalement fabriqué…   La mécanique de l’horloge… Oui, vous ne l’avez plus.   Est-ce à dire que le temps numérique n’est plus le temps mécanique ? Je crois. Surtout dans l’expérience qu’on en a. Les jeunes gens qui n’ont connu que ça ont une appréhension du temps totalement différente. L’idée de convenir d’une chose la veille, un rendez-vous pour faire quelque chose avec des copains, des copines, ne leur traverse même plus la tête, parce qu’on se téléphone au fur et à mesure jusqu’à ce qu’on se retrouve. Même un quart d’heure avant, on ne sait si on se retrouvera,  si on fera ceci, où on se rencontrera… ainsi, je pense que l’expérience du temps est profondément différente.   Une disparition du rendez-vous ? Oui, l’idée de prévoir ce qu’on doit faire demain, comment on s’organise : on prend son téléphone, on regarde, il est 24, on peut être là à 25… Je pense que ça joue un rôle important.   Certes, mais il y toujours des emplois du temps dans les structures organisées, des plannings, les cours ont des horaires, même dans les écoles, les lycées… Oui, ce sont là les cadres d’une socialisation de l’individu, de l’apprentissage du rythme, lesquels demeurent, bien sûr. Mais ils sont contrebalancés ou questionnés par l’irruption de ce temps différent. En classe, justement, ils ont tous leur téléphone portable, envoient des sms… donc vivent aussi dans une temporalité qui n’est pas celle de la classe. Evidemment, on ne remplace pas brutalement le cadre chronométrique, chronologique, de la temporalité d’une société par autre chose.   Le  temps des jeunes n’est donc plus celui que leurs parents ont connu. Peut-on parler d’une accélération ? L’accélération n’est pas une nouveauté. Prenez, par exemple les travaux de ce sociologue allemand dont on parle beaucoup, Hartmut Rosa, qui a centré tout son travail sur l’accélération. Il montre que l’accélération n’est pas nouvelle, mais que l’accélération de l’accélération est telle qu’elle entraîne des transformations que l’on ne sait pas vraiment maîtriser. Ces transformations n’opèrent pas d’une génération à l’autre, mais à l’intérieur de votre propre vie. C’est-à-dire qu’en l’espace de 10 ans, tout ce que vous pouviez faire devient caduc, il faut changer d’emploi, de métier, etc.  C’est un  aspect de ce que j’appelle le  présentisme. Un autre aspect, très puissant, est qu’à côté de l’accélération, il y a la décélération. Le fait que de plus en plus de gens se trouvent, comme on dit, « laissés pour compte », « au bord du chemin », « n’arrivent pas à suivre ». Toutes ces images renvoient à cette situation, que Robert Castel appelle le précariat, c’est-à-dire au fait que les gens entrent dans un état de précarité durable. Ce sont des gens qui vivent dans la décélération, mais aussi dans un présent dont ils ne peuvent pas sortir puisqu’il n’y a pas de projection vers l’avenir. C’est le cas de tous les chômeurs, les exilés, les immigrés, etc. Le présentisme, ce n’est pas seulement le côté dynamique, les mouvements, la flexibilité, la mobilité… L’envers et le revers du présentisme, c’est cette décélération et ces présents qui forment une espèce de présent qui pèse, qui empêche tout projet.   Suggérez-vous qu’il y a une sorte de dialectique entre le précariat d’un côté, et la synchronisation de l’autre, qui tend finalement les non-précaires vers un rapport au temps, à l’imminence, à l’urgence, particulièrement puissant ? Je ne sais s’il faut dire dialectique ou plutôt, concomitance. C’est ce qui rend ce présent plus compliqué, mais aussi plus puissant, plus pesant… Puisqu’il y a différentes façons de se trouver… Si vous voulez, il y a un présentisme glorieux, et un présentisme misérable.   Une accélération de la « has-beenitude » ? Il y a ceux qui ne seront jamais des has-been, puisque ils ne seront jamais partie prenante. Pour être un has-been, il faut au moins avoir eu un pied dedans.   Du point de vue de l’historien, que peut signifier ce « présentisme » que vous évoquez ? Un infléchissement, un bouleversement, un renversement – on peut discuter du mot le plus approprié – pour nos sociétés européennes, s’opère dans les années 1970. Ça ne se produit pas du jour au lendemain. Ces transformations ne deviennent perceptibles qu’à un certain moment, repérables par des dates symboliques. Je pense que 1989 en Europe est une date symbolique, celle de la chute du mur de Berlin. Qui est aussi un évènement effectif.   Du point de vue du temps, qu’est-ce que ça change ? A ce moment-là se produit… mais c’était en marche depuis pas mal d’années… l’effondrement de ce que j’appelle le régime moderne d’historicité. Je veux parler de ce temps moderne, porté par le progrès, ce temps ouvert sur l’infini du progrès, sur l’indéfini du progrès… infini et indéfini, mais ouvert… Et qui faisait que l’avenir, la catégorie du futur, était la catégorie rectrice. Il n’y avait pas plus futuriste, en ce sens, que le marxisme et l’URSS qui se voulaient l’incarnation de cette avancée futuriste, porteuse d’un avenir radieux pour l’humanité. Le monde soviétique n’était pas le seul à vivre sur ce rythme-là, les américains aussi se calaient dessus. Ils ont toujours été le pays du futur, mais l’idéologie qui l’a incarné de la manière la plus extrême, et aussi la plus meurtrière, c’est le marxisme, suivi par le maoïsme. En ce sens, 1989 est une date symbolique. On a eu une révolution qu’on peut mettre en regard de la Révolution de 1789, autre date symbolique. 1789 est justement la mise en marche de ce temps futuriste, le progrès théorisé par Condorcet. En 1989, il n’y a plus de place pour Condorcet. Et tous les ex-pays de l’Est sont depuis longtemps vaccinés contre l’idée d’un avenir radieux.   Et qu’est-ce qui se passe après ? Il me semble que nos expériences du temps sont modifiées, ont été transformées. Il faut partir de ce futur qui se ferme… On a beaucoup parlé dans les années 80, de la fin du futur, du futur qui disparaît, du futur bouch
, etc. … Cette disparition, cet évanouissement du futur est fondamental car il avait été le moteur des deux siècles précédent, mais aussi leur moteur intellectuel… On réfléchissait à partir de cette perspective-là. C’était bien le futur qui éclairait le présent et le passé. Et maintenant, la lumière s’en est allée, on est dans un présent qui n’a cessé de s’étendre et est devenu – si je reprends cette image du futur éclairant le passé et le présent – sa propre lumière. Et qui produit chaque matin, chaque instant, le passé et le futur dont il a besoin. Nous sommes entrés dans une espèce de présentisme, pour le distinguer, au fond, d’autres présents du passé, dans un présent qui est son propre horizon à lui-même.   Comment le présent se fabrique-t-il ? Comment la société se synchronise-t-elle dans la fabrication du temps ? Ce présent présentiste, si on admet cette appellation, ne surgit pas comme ça, il ne tombe pas du ciel, pas plus que le futur avant… il est à mettre en rapport avec tout un ensemble d’éléments. Au temps du temps futuriste, porté par le progrès, le temps devient lui-même un acteur. Les choses n’arrivent pas seulement dans le temps, mais elles arrivent par le temps. L’image qu’on peut en donner, c’est celle de la locomotive, du train. Dans toute la littérature du XIXe et d’une grande partie du XXe siècle, c’est le train qui traduit cette image. Eventuellement sans qu’on sache où ça va. C’est une locomotive qui file à toute vapeur… Mais ça ne marche plus. Notre présent est en rapport avec l’invention de l’instan­tanéité. De la simultanéité. De ce que l’on a appelé le temps réel, la nanoseconde des marchés… On est dans un présent caractérisé par le fait qu’il est toujours là et jamais saisissable, puisqu’on descend à des durées qui sont absolument impossibles à appréhender par un humain, que seules les machines gèrent. C’est un élément fort, technique, économique, financier de l’organisation. Cela dit, on fabrique du temps, mais on est aussi contraints par le temps. Il y a une expression que j’emploie volontiers, c’est de dire « on fait du temps, mais il faut faire avec le temps ». C’est toute cette négociation qui fait le quotidien des individus, qui fait la vie, même politique : on voit très bien comment les gens, les politiques font du temps, ou font avec le temps, c’est-à-dire avec les contraintes qu’ils rencontrent. Avec des positions différentes, toute la politique s’explique par le rapport au temps. On peut très bien traduire la politique en termes de rapport différent au temps entretenu par les partis, les hommes politiques.   Ces transformations du rapport au temps  remettent-elles en cause notre conception de l’histoire ? La socialisation de l’individu, quelles que soient les époques, quelles que soient les sociétés, passe par l’apprentissage d’un certain ordre du temps. Il va de soi que cet ordre du temps n’est pas le même, selon qu’on est à Athènes au Ve siècle avant notre ère, en Indonésie au XIXe siècle, ou en Europe au début du XXIe. Et l’interrogation sur le temps surgit à partir du moment où l’historien (du point de vue de l’historien, car tout le monde est confronté à cette question) prend conscience que le temps est non seulement son objet quotidien, mais que cet objet quotidien ne va pas de soi. L’histoire moderne, l’histoire du XIXe siècle, a considéré que le temps était cet élément qui était porté par ce mouvement, par le progrès, par une certaine accélération, mais au fond, que c’était ce que dira un peu plus tard Walter Benjamin : un ensemble vide. Du même coup, l’historien s’est contenté d’instrumentaliser ce temps, en disant : il y a de l’avant, il y a de l’après, mais il y a aussi de l’anachronique, c’est-à-dire de la confusion des temps. Je crois que si on fait un pas de côté en disant que ce temps avec lequel nous travaillons quotidiennement, que nous considérons comme allant de soi, eh bien, justement, ne va pas de soi, alors, on commence à examiner la façon dont les sociétés autres… ou même les sociétés européennes… ont fabriqué du temps à différents moments. Et c’est à ce moment-là qu’on peut commencer à examiner comment on a articulé les catégories universelles du passé, du présent et du futur.   Le « présentisme » remet donc en cause la conception naturaliste de l’histoire ? Au XIXe siècle, et encore dans une bonne partie du XXe, on est ou bien dans les temps, ou bien pas dans les temps, ou en avance, ou en retard, on est une avant-garde, on est une arrière-garde, on est dans le mouvement, on est réactionnaire. Toutes ces images, toutes ces notions renvoient au fait que le temps n’est pas seulement le milieu dans lequel les choses se passent, mais qu’il est aussi presque le producteur de ce qui a des liens dans le temps. Il devient un personnage central de la pièce sociale. Ce qui traduit cette conception du temps et cet usage que l’on fait du temps, c’est souvent le concept moderne d’histoire. L’histoire est précisément ce mot, ce nom, au moyen duquel on désigne, non pas comme on croit souvent, une étude du passé, mais une étude du passé à la lumière du futur.   Et donc aujourd’hui, il n’y a plus d’histoire ? Il y a une grande interrogation sur l’histoire. Ce concept moderne d’histoire, on se rend bien compte qu’il n’est plus tout à fait opératoire. Une des manifestations de cela est qu’on a vu surgir dans les années 80 le terme de « mémoire ». Il y a eu la mémoire, le patrimoine, la commémoration, l’identité… pour moi, ce sont autant de notions qui ont leur propre logique et leur propre histoire, mais qui sont une sorte de configuration venant questionner le concept d’histoire. Il y avait un concept un peu unique, qui ramassait tout un tas de choses: on disait « histoire ». Mais on a l’impression que ce sont des déchets, des morceaux qui sont sortis, que tout ça s’est répandu, et qu’on n’arrive plus à faire rentrer tout cet ensemble à nouveau dans cette enveloppe qui était celle de l’histoire.   Mémoire, patrimoine, commémoration, identité… ça fabrique le passé ? En Europe, il y a un élément dont on ne peut faire l’économie, je veux parler des crimes du XXe siècle. Et en particulier l’extermination des Juifs. Si on reprend mon image du train : comment se fait-il que ce train qui progresse ait conduit à la rampe d’Auschwitz ? C’est une chose qu’on a tardé à pouvoir affronter. Et c’est tout le problème de la mémoire, de ce qu’on a glissé sous ce mot. Cette notion, ce concept de mémoire, c’est, en réalité, plus compliqué que cela : « mémoire » décrit imparfaitement ce phénomène très profond qui est que le temps du progrès ne peut plus être encore opératoire à partir du moment où ce temps a conduit de la locomotive filant à toute vapeur vers la révolution, au goulag et à la rampe d’Auschwitz. Pour nos sociétés, particulièrement en Europe, avec un décalage suivant les pays, notamment du côté de l’Est où les choses étaient congelées, cela a très profondément mis en question le temps moderne, le temps futuriste, puisque la mémoire concerne le passé et le présent. C’est une manière pour le présent de convoquer des éléments du passé, sans aucune ouverture sur un futur. Alors que le concept moderne d’histoire était une manière de convoquer du passé, des événements du passé, à partir d’une perspective éclairée par le futur.   Et alors, comment selon vous, la fabrique présentiste du temps dans lequel on vit peut-elle fabriquer du futur ? C’est la même question. Je n’en sais rien. Ou bien ce présent présentiste est un moment. Une sorte de moment d’arrêt. Et on va en sortir, d’une manière ou d’une autre pour retrouver un investissement sur le futur, on saura comment alors… On ne remettra pas en marche l’ancien temps, disons de Condorcet, mais on pourra peut-être quand même articuler futur, présent, passé… peut-être. Ou on peut considérer, évidemment tout cela est extrêmement schématique, que ce présent présentiste (c’est ce que j’appelle le nouveau régime d’historicité) peut durer deux siècles. Ça implique de savoir comment se débrouiller dans ce présent présentiste sans être aspiré par lui. C’est à dire, savoir l’habiter. Et savoir du même coup, pour la question qui nous concerne, qu’est-ce que pourrait être une histoire, qu’est-ce que pourrait être faire de l’histoire dans un présent présentiste, c’est à dire une histoire qui s’inscrive dans ce présent-là, mais qui ne soit pas une histoire présentiste. Si tant est que ce ne soit pas contradictoire. Mais ça n’est pas à moi d’en décider. On constate bien des interrogations, des insatisfactions à l’égard de ce présent, ce seul présent, ou ce qu’on appelle, quand on emploie un langage plus financier, ce court-termisme… C’est devenu une dénonciation, une dénonciation assez commune. On entend ça à la radio. Même les hommes politiques commencent à se dire : « il faut des agendas, il faut le futur, il faut marquer un cap ». Ils sentent bien qu’il y a quelque chose qui ne va pas, et pourtant, ils n’y arrivent pas. Je trouve que l’attitude de Sarkozy était tout à fait symptomatique, puisqu’il avait, en 2007, dans sa campagne, réintroduit des thèmes de l’histoire. Il essayait de réactiver ce concept d’histoire type IIIe république. Evidemment, ce n’était pas élaboré, mais on sentait qu’il y avait quelque chose. Ça ne marchait pas. Ça n’a pas été plus loin. Et on en est toujours un peu là. On commémore toujours à tour de bras. Prenons un exemple : la Maison de l’Histoire de France. Ça allait un peu dans ce sens que j’évoquais de 2007, l’histoire… S’est glissée là-dedans l’identité nationale qui est venue à la fois préciser et plomber complètement le projet. Ce que je trouve intéressant dans cette affaire de rapport au temps, c’est que, face aux adversaires du projet, on a d’abord parlé de musée, puis de maison, puis on a décidé qu’il n’y aurait ni musée ni maison, que c’était un peu la même chose, archaïque et idéologiquement orienté. Ça ne fait pas disparaître la question qui est au fond : que fait-on de l’histoire ? Comment peut-on, en 2012, écrire présenter, raconter, montrer une  histoire de la France. Est-ce que ça a un sens, qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce que ça pourrait être. Et personne n’en sait rien. C’est ça que je trouve intéressant. Mais en ayant focalisé cette polémique sur l’identité, le projet sarkozyste, etc., on évacue soigneusement la question et on imagine qu’on a réglé le problème. A mon avis, non.   Revenons sur l’hypothèse que le présentisme dure longtemps. Et peut-être même toujours ! Peut-être est-ce le stade ultime, mais dans cette hypothèse, pensez-vous imaginable de construire des catégories du futur qui soient symétriques des catégories du passé, c’est-à-dire de la mémoire, du patrimoine, etc. ? En percevez-vous aujourd’hui ? Non, je n’en perçois pas. Ce que je perçois, du point de vue de l’histoire encore, c’est le fait qu’on essaie de se débarrasser de ce qu’est devenu l’ancien concept de l’histoire. Le concept moderne est aujourd’hui devenu l’ancien, et porte toutes les critiques adressées à l’Europe, l’histoire coloniale, l’histoire des vainqueurs, tous ces thèmes-là, sans oublier l’histoire globale. Cet intérêt est utile à certains moments, mais ce qui manque, à mon avis, pour l’heure, c’est une interrogation sur le concept même d’histoire. Ces critiques font ce qu’on a toujours fait quand on emploie ce vieux mot d’histoire : on y ajoute des couches. On ajoute une nouvelle couche, disons d’histoire globale, qui ambitionne de se donner comme l’Histoire. Ceux qui la pratiquent se disent: nous sommes désormais les authentiques historiens, les maîtres de l’histoire, mais ne s’interrogent pas sur ce qu’ils gardent et ce qu’ils rejettent de l’ancien concept d’histoire. Ils ont toujours tendance à superposer des couches, mais est-ce vraiment compatible avec ce qui précède ? On ne sait pas, et au fond ça n’a pas beaucoup d’importance. Je crois, pour revenir à votre question, et là je ne parle que des historiens, que ça les empêche de voir ce que pourrait être l’histoire dans un monde présentiste, si elle-même n’était pas présentiste. Cela dit, on peut aussi penser, qui sait, que dans 50 ans, l’histoire et toutes ses innombrables biblio­thèques, voilà, c’est fini.   Que pensez-vous de la formule ressassée de Fukuyama : nous sommes entrés dans la fin de l’histoire ? Elle a connu un succès foudroyant tout juste après 1989 : son article a fait le tour du monde. Et, ce qui est plus intéressant encore, cela s’est fait sur un quiproquo. Fukuyama n’a rien d’un millénariste ou d’un apocalypticien. Quand il parlait de fin, il ne voulait nullement dire que l’histoire était finie, terminée. Mais de l’effondrement de l’URSS, il tirait la conclusion que, désormais, il n’y avait plus d’alternative politique à la démocratie libérale. En ce sens, l’histoire avait atteint sa fin, sa finalité. Mais il s’écoulerait beaucoup de temps et se passerait bien des choses avant l’instauration effective de cette fin.   Ne pensez-vous pas que l’écologie, les discours environ­nementalistes, sont des tentatives de structuration futuriste désastreuse ? Oui, mais sécuriste. Il y a vingt-cinq mille écologies, donc je ne suis pas compétent sur qui peut se laisser guider ou emporter par une perspective futuriste catastrophique. Là on est dans un futur encore plus fermé…   Le futur du no-futur… Oui. Cela dit, si on revient à l’expérience du temps, si vous regardez en arrière, dans le passé, celui des premiers hominidés, on n’a cessé de reculer vers des distances absolument irreprésentables. Ça ne signifie rien, des millions d’années. Qu’est-ce que c’était ? On ne sait pas… Il n’y a pas si longtemps, à la fin du XVIIIe, on pouvait encore être dans la chronologie biblique. En gros, six mille ans… Là tout d’un coup, XIXe, XXe, on remonte à des millions d’années en arrière. Et puis : nouveauté, c’est l’avenir, le futur, qui est lui-même contraint par ce que nous faisons aujourd’hui ou ce que nous avons déjà fait, c’est toute la problématique de l’irréversibilité. Voyez Fukushima où on vous dit « Ah, ça va être radioactif pendant cent mille ans » : c’est irreprésentable à l’échelle d’une vie humaine. Et néanmoins, ce futur est aussi déjà fait de cela. Ce qui bouleverse quand même très profondément nos manières de faire du temps. Et de faire avec. Qu’il faut justement faire avec le passé, mais aussi avec ce futur que nous avons d’ores et déjà mis en place, fabriqué.   Propos recueillis par Olivier Bomsel.
LE LIVRE
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