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Les paradoxes du bon sens

Les notions de « sens commun » et de « bon sens » ont été utilisées par les penseurs des Lumières pour mettre en avant la faculté de juger de l’homme ordinaire. Elles ont ainsi servi de tremplin à la démocratie. Mais elles ont toujours été exploitées, aussi, par les populistes et les réactionnaires.

Les lecteurs de la London Review of Books ne doivent pas avoir beaucoup de sens commun : après tout, c’est une revue d’« intellos ». On trouve parmi ses collaborateurs des marxistes, des féministes et des philosophes postmodernes. Existe-t-il rien de plus éloigné du sens commun, du gros bon sens des hommes et femmes ordinaires ? Nous sommes tellement habitués à cet usage du mot que Sophia Rosenfeld nous bouscule un peu en rappelant que le « sens commun » a eu autrefois des connotations politiques très différentes, et qu’il y a 200 ans le fait de s’en remettre au sens commun des personnes ordinaires suffisait à vous cataloguer comme un dangereux démocrate. Dans Le Sens commun, le pamphlet paru en 1776 qui le rendit célèbre, Thomas Paine en appelait sans cesse aux « simples faits », à la « vérité toute nue » et à la « simple voix de la nature » pour justifier la rébellion de l’Amérique contre la Grande-Bretagne (1). Il dénonçait aussi, remarque Rosenfeld, « les formulations et raisonnements complexes ou ambigus, indices d’une volonté de tromper ou de manipuler », se rapprochant un peu trop des populistes contemporains, qui raillent les mots à rallonge des économistes ou des climatologues. Mais l’invocation du sens commun relève chez Paine d’une morale révolutionnaire, non réactionnaire : la politique et l’art de gouverner ne sont pas un mystère insondable que seuls les sages et les gens bien nés seraient capables de percer. Ils sont à la portée de l’homme ordinaire sans instruction, qui possède de ce fait le droit de se gouverner lui-même. C’est cette conviction qui, au XVIIIe siècle, a légitimé la démocratie et l’a transformée, de concept abstrait associé aux cités-États grecques, en une forme désirable de gouvernement moderne.

Le fondement d’un ordre politique fédérateur

Comme l’observe Rosenfeld dans son livre à la fois ambitieux et provocateur, cette confiance dans les aptitudes du commun des mortels a de multiples origines. L’auteur évoque le droit coutumier anglais, supposé dériver de l’expérience et de la sagesse collectives de la communauté. Elle mentionne aussi l’influence du protestantisme et sa « longue […] tradition d’éloge de la simplicité et de l’observation directe au détriment de la réflexion abstraite ». Mais, pour que le sens commun acquière une légitimité aux yeux des chefs de file des révolutions française et américaine, il lui fallait aussi un fondement philosophique. Le livre de Rosenfeld est consacré à cette entreprise de justification et à l’arrière-plan intellectuel des arguments faussement simples de Paine. Elle montre le rôle concret que ce concept a joué dans la politique révolutionnaire en Amérique et en France, avant d’évoquer brièvement son histoire ultérieure, et notamment sa récupération par les populistes de droite. Rosenfeld soutient explicitement que le siècle de la raison fut au moins autant l’« âge du sens commun (2) ». Si bien qu’il devient difficile de faire l’amalgame, suggéré par de nombreux analystes, entre la démocratie moderne et le supposé péché originel du ratio­nalisme intolérant des Lumières. Rosenfeld montre que les courants intellectuels qui justifièrent la participation du peuple à la vie politique étaient souvent très critiques à l’égard de ce que nous considérons désormais comme les idées des Lumières. Mais son ouvrage souligne en même temps la fragilité intellectuelle intrinsèque de la démocratie moderne. Selon elle, le populisme conservateur n’est pas un dévoiement du capitalisme tardif, engendré par le consumérisme et les médias. C’est la perpétuelle tentation, le frère ennemi de la démocratie. Elle n’explicite ni n’étaye toujours ses thèses aussi clairement qu’on pourrait le souhaiter, mais l’ouvrage est passionnant. Le sens commun, y lit-on, a son origine chez Aristote, qui en fait un sixième sens chargé de coordonner la perception des cinq autres. C’est seulement au XVIIe siècle que les philosophes naturalistes ont cessé de croire à l’existence réelle de ce « sens » quelque part dans le cerveau. Cicéron, suivant en cela les stoïciens, utilisait le terme de sensus communis pour désigner les valeurs et les croyances que tous les hommes ont en partage. Descartes et Locke se sont tous deux emparés du concept pour désigner cette fois les facultés mentales de base, et notamment la capacité à percevoir les choses correctement et à former à partir d’elles des raisonnements élémentaires. Mais ni le sens commun ni le bon sens spécifiquement français n’avaient de connotation politique particulière. Celle-ci a émergé dans les années 1690 en Angleterre quand, dans le sillage de la Glorieuse Révolution de 1688 et du relâchement de la censure en 1695, un nouveau pluralisme fracassant se répandit dans la presse, les cafés et les partis politiques anglais. Pour éviter que l’acrimonie ne tourne à la violence ouverte, certains penseurs de l’époque firent valoir que le sens commun pourrait servir de fondement à un ordre politique fédérateur. Dans le pamphlet intitulé Sensus Communis paru en 1709, le comte de Shaftesbury affirme que l’« honnête homme ordinaire » possède un sens inné du bien public. « Notre Constitution est fondée sur le sens commun lui-même », déclara pour sa part lord Chesterfield en 1737. Et, bien sûr, plus l’usage politique de la notion se développa, plus les camps en présence en firent une arme rhétorique.

Voltaire en enfer

À Aberdeen au milieu du XVIIIe siècle, un groupe de pasteurs animés de nobles intentions mit au point ce que Rosenfeld nomme « une véritable philosophie du sens commun ». Thomas Reid et son disciple James Beattie étaient des protestants fervents, influencés tant par les dissenters anglais (3) que par leurs collègues presbytériens (calvinistes), souvent rigides. Ils étaient horrifiés par les prog
rès du scepticisme philosophique incarné par David Hume, accusé de saper les fondements de la foi chrétienne. « La constitution de notre nature nous porte à croire à certains principes », contre-attaquait Thomas Reid en 1764 dans ses Recherches sur l’entendement humain d’après les principes du sens commun (4). Reid et Beattie ne reconnaissaient aux philosophes aucune prise particulière sur la vérité. « Un excès de savoir, écrivait Reid, peut troubler l’économie organique de l’esprit le plus sain. » Si les hommes ordinaires s’accordaient sur l’évidence d’un principe – à commencer par celui de l’existence de Dieu –, alors il était vrai, un point c’est tout. Beattie popularisa ces idées, et Joshua Reynolds peignit un portrait de lui inspirant une incarnation féminine de la Vérité à pousser Voltaire et autres incroyants en enfer. Mais, tandis que les Écossais en appelaient au sens commun pour combattre le spectre de l’athéisme, les athées en faisaient une arme de leur cru. La Hollande était à l’époque le haut lieu des publications radicales (« Les Hollandais, écrivait Voltaire, devinrent les facteurs de nos pensées comme ils l’étaient de nos vins et de nos sels »), et un cercle excentrique de libertins francophones y fit paraître des ouvrages destinés à bousculer la sagesse et les conventions. Parmi eux figurait le marquis d’Argens, surtout connu pour son roman Thérèse philosophe qui, à travers l’histoire franchement pornographique d’une jeune fille trouvant au confessionnal plus qu’elle n’était venue y chercher, faisait passer un message matérialiste [lire « Quand la pornographie tenait salon », Books, décembre 2011-janvier 2012]. Il y avait aussi le baron d’Holbach, qui publia anonymement des pamphlets athéistes populaires tout en menant une vie de mondain parisien [lire « D’Holbach, perdant de l’histoire », Books, juin 2011]. Ils suivaient en cela l’exemple des auteurs du début du XVIIIe siècle, dont le baron de Lahontan, qui avait mis en cause les certitudes religieuses dans un dialogue fictif entre lui-même et un Huron de « bon sens ». Mais ils allèrent plus loin en essayant de faire du bon sens [en français dans le texte] la base d’un véritable système de pensée. Comme Reid et Beattie, ils soutenaient que les vérités philosophiques étaient à la portée du commun des mortels – même des femmes. Mais, contrairement aux pasteurs d’Aberdeen, ils affirmaient aussi que ces facultés intellectuelles devaient servir à la disqualification systématique d’idées superficiellement évidentes – à commencer, là encore, par l’existence de Dieu. Le langage lui-même, devait apprendre le lecteur, est intrinsèquement trompeur et sujet à tous les abus. D’Holbach commença à appliquer cette conception à la politique, arguant que « les vrais principes du gouvernement [sont] clairs, évidents », et ont seulement besoin d’être « ramenés à des notions suffisamment simples pour les rendre accessibles au commun des mortels ». C’est Paine qui, d’après Rosenfeld, a rassemblé ces concepts relativement contradictoires du sens commun en un programme révolutionnaire. Aux pasteurs d’Aberdeen, il emprunta l’idée que la nature humaine elle-même porte à croire à certains principes, et que les intuitions de l’homme ordinaire ont plus de valeur que les savantes élucubrations des philosophes. Mais il insistait aussi sur le fait que le commun des mortels doit être libéré de ses habitudes et de ses préjugés afin de formuler correctement ses vues. Les colons britanniques d’Amérique avaient besoin d’individus prophétiques tels que lui pour découvrir que le respect de la royauté ou des classes supérieures et l’attachement à la mère patrie sont des illusions. C’est seulement après avoir été vraiment démystifiés qu’ils seraient capables de se fier à leur propre sens commun.

Athéisme abject

Mais Rosenfeld va ici au-delà de ce qu’elle peut prouver. Paine était probablement familier des penseurs d’Aberdeen : son employeur était un récent émigré de cette ville ; son protecteur à Philadelphie, le médecin presbytérien Benjamin Rush, avait de nombreux amis parmi eux, et leurs livres étaient disponibles dans les librairies. Les ouvrages des philosophes continentaux, en revanche, eurent peu d’écho à Philadelphie, et Paine aurait probablement trouvé leur athéisme abject : dans son Sens commun, il en appelait régulièrement à Dieu et, à l’appui de sa dénonciation de la monarchie (« un genre de gouvernement que Dieu même a condamné »), il citait l’Ancien Testament et l’histoire du funeste désir des Juifs de se donner un roi. Le ressentiment de Paine à l’égard des élites sociales et la dimension « prophétique » de sa volonté de démystifier les conventions, que Rosenfeld attribue aux philosophes, pourraient être rapportés de manière plus plausible à l’héritage du protestantisme radical : Paine était un fils de quaker. Son égalitarisme ardent, avec son langage délibérément plébéien et ses références bibliques, est plus proche des « pamphlets niveleurs (5) » de la guerre civile anglaise que des traités arides écrits par d’Holbach ou de la paillardise empruntée d’un d’Argens. Cela vaut aussi pour la première tentative d’application des principes de Paine : la Constitution de Pennsylvanie de 1776, d’un égalitarisme radical.

Le « gros bon sens »

Au plus fort de l’engouement pour le vocabulaire du sens commun en France entre 1790 et 1792, les auteurs adoptaient fréquemment la figure du vieil homme du peuple, sage et bourru (la plus fameuse, non citée par Rosenfeld, étant celle de Père Duchesne de Hébert). Des publications comme La Feuille villageoise fournissaient une éducation politique aux « citoyens des campagnes ». Les auteurs contre-révolutionnaires suivirent une stratégie comparable, les deux parties en appelant régulièrement au bon sens. Rosenfeld ne prête pas suffisamment attention au fait que l’expression la plus fréquemment utilisée était le « gros bon sens », dont les accents plébéiens rappellent le pamphlet de Paine, largement disponible en français en 1791. Le penseur se rendit en France en 1789 et s’y installa en 1792, où il fut élu député de la Convention. Rosenfeld conclut aussi un peu trop rapidement que les contre-révolutionnaires furent les « grands vainqueurs de la bataille du sens commun ». Dans l’un de ses discours les plus célèbres, Robespierre accusa les « académiciens » et les « faiseurs de livres » de trahison, quand les simples artisans et laboureurs, imprégnés de bon sens, embrassaient les droits de l’homme et répandaient la lumière de la philosophie dans les campagnes. Bref, l’histoire de parfaite fusion intellectuelle décrite par Rosenfeld semble pour le moins forcée. Fuyants et insaisissables, le sens commun et le bon sens ont suivi des voies différentes qui ne se sont jamais tout à fait rejointes. Cela ne remet toutefois pas en cause sa thèse centrale. Dans l’Amérique comme dans la France révolutionnaires, il ne suffisait pas d’établir la démocratie en affirmant le principe rationnel selon lequel « tous les hommes sont créés égaux » ou en présentant ce genre de vérités comme « allant de soi », ainsi que l’avait fait Jefferson dans la Déclaration d’indépendance (6). Il fallait encore attribuer à « tous les hommes » (si ce n’est encore à toute la population) les capacités cognitives suffisantes pour comprendre ce principe et agir en conséquence – autrement dit, il fallait leur reconnaître un sens commun. Or, comme l’observe Rosenfeld, en même temps que cette revendication encouragea la démocratie, elle se mit aussitôt à en miner la pratique. Car si le laboureur, l’artisan, le commerçant et le soldat étaient tous supposés doués de sens commun, d’autres hommes étaient menacés d’être exclus de la communauté démocratique, comme par exemple l’« académicien », le « faiseur de livres » et le philosophe. On a vu ce que Thomas Reid pensait de l’« excès de savoir ». Les contre-révolutionnaires français (tout comme leurs alliés britanniques) eurent recours au vocabulaire du sens commun pour contester la légitimité des assemblées élues et réclamer le retour du roi. Robespierre l’utilisa pour condamner ses ennemis girondins à la guillotine (7). Aujourd’hui, des animateurs de radio conservateurs américains comme Rush Limbaugh et Glenn Beck s’en servent pour contester la légitimité de Barack Obama (Beck se trouve être l’auteur d’un livre intitulé « Le sens commun de Glenn Beck. Comment lutter contre un État devenu incontrôlable, inspiré par Thomas Paine (8) »). N’y a-t-il aucun moyen de reprendre le sens commun à des gens comme Beck, et de lui rendre un peu de son potentiel démocratique ? Rosenfeld semble ne pas y croire. Dans sa conclusion, elle lance un petit clin d’œil à Tristan Tzara, auteur des célèbres manifestes dada et adepte du « non-sens ». « Dans notre monde moderne, il est vital que certains individus se placent délibérément à l’extérieur du sens commun dominant et restent attentifs au travail puissant et complexe qu’il accomplit », conclut-elle. Mais elle examine aussi les tentatives de Hans-Georg Gadamer (9) et de Hannah Arendt pour ménager au sens commun une place constructive dans la culture et la politique contemporaines. Elle rappelle l’éloge que fait Arendt dans son Essai sur la révolution des assemblées de ville dans la Nouvelle-Angleterre du XVIIIe siècle, et le lien qu’elle établit entre l’affaiblissement du sentiment d’appartenance et la montée de l’idéologie et du totalitarisme. Ce qui distingue le sens commun constructif des simples préjugés collectifs, selon Arendt, c’est la façon dont il émerge. C’est une chose de voir les membres d’une communauté se réunir sur un pied d’égalité pour débattre de sujets d’intérêt général ; c’en est une autre de voir les idéologues utiliser les rassemblements ou les médias de masse pour flatter les angoisses et les antipathies, sans réelle possibilité d’interaction. Le véritable sens commun, autrement dit, est produit « en commun ». Par définition, les individus ne peuvent pas le posséder isolément. « Ce dont ils ont besoin, écrit Rosenfeld, c’est d’en revenir à une forme de vie publique qui les oblige à constamment envisager les choses du point de vue d’autrui. » Elle n’avance aucune hypothèse sur la forme que cette vie publique pourrait prendre en l’absence des assemblées de ville (en partie mythiques) de Arendt.

Bavardages d’« intellos »

Jusqu’ici du moins, Internet s’est révélé mal adapté pour le genre de concessions mutuelles que Arendt avait en tête. Les participants font intrusion dans une discussion en cours avant de l’abandonner aussitôt pour autre chose, et l’anonymat encourage les médisances. Mais notre culture publique pré-électronique fournit encore des opportunités méconnues pour alimenter des débats sérieux. Un courrier bien pensé publié dans un journal reste capable de remettre en question les idées convenues et de court-circuiter la langue de bois et les discours trompeurs, comme l’espéraient les philosophes du XVIIIe siècle. À leur meilleur, ces échanges incitent les lecteurs à se prononcer sur des problèmes d’intérêt partagé et à formuler des opinions rationnelles, même s’ils peuvent passer pour des bavardages d’« intellos ». Tout cela pour dire qu’après tout les lecteurs de la LRB pourraient bien avoir un peu de sens commun.    

Cet article est paru dans la London Review of Books le 20 octobre 2011. Il a été traduit par Hélène Quiniou.

LE LIVRE
LE LIVRE

Le Sens commun : Histoire d’une idée politique de Sophia Rosenfeld, Presses Universitaires de Rennes, 2014

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