L’esprit critique ne prend pas de vacances ! Abonnez-vous à Books !

Aux sources du wahhabisme

Dans l’Arabie du XVIIIe siècle, le théologien Mohammed ben Abdelwahhab prêche un islam « revivifié » et s’attire les foudres des autorités religieuses. Jusqu’à sa rencontre avec Mohammed ibn Saoud, un seigneur local qui cherche à étendre son territoire. Leur alliance en 1744 donnera naissance à l’État saoudien.

Un jour aux alentours de 1741, alors que Louis XV était roi de France et qu’à Lille on se divertissait à la première représentation de la tragédie scabreuse de Voltaire, Le Fanatisme, ou Mahomet le prophète (une attaque contre l’Église catholique déguisée en satire du fondateur de l’islam), on aurait pu apercevoir une figure solitaire s’éloignant à pied du port animé de Bassora, sur le golfe Persique. Mohammed ben Abdelwahhab, descendant d’une vieille famille de religieux de la petite ville d’Ouyayna, à une cinquantaine de kilomètres au nord-ouest de Riyad, sur les terres arides du Nejd (le mot signifie « haut plateau »), dans le nord de l’Arabie, venait d’être expulsé par le souverain de Bassora à la demande de ses oulémas – les « érudits » qui faisaient fonction de gardiens de l’exactitude scripturaire. Le cheikh Mohammed avait scandalisé ces religieux qui se prévalaient d’un savoir théologique sur le Coran, son exégèse, la vie du prophète, ses actes et ses paroles tels qu’ils étaient transmis par le corpus des hadiths (les « traditions » de ces actes et paroles, relayés par une chaîne de transmetteurs au fil du temps). Ils avaient été révoltés par les attaques fanatiques et infondées à leurs yeux contre des pratiques locales telles que la vénération de saints afin qu’ils intercèdent auprès de Dieu. Selon certaines versions de l’histoire, en arrivant à Bassora – un centre ­d’enseignement théologique important dans la région –, le cheikh avait déjà à son actif plusieurs attaques contre l’« idolâtrie » – le plus odieux des péchés dans le livre de l’islam. Après avoir étudié avec son père dans la ville sainte de ­Médine, où on pense qu’il aurait subi l’influence du cheikh Abdallah ibn Ibrahim al-Najdi, un important théologien se réclamant des enseignements austères et puritains du théologien médiéval Ibn Taymiyya (mort en 1328), il se rendit à Bassora et peut-être plus loin encore, jusqu’à Damas et au Caire […]. Parmi les pratiques auxquelles Abdelwahhab s’était attaqué dans son Nejd natal, on peut mentionner le culte de Dhûl-Khalasa, un fétiche ou une image que les femmes infertiles frottaient contre leur sexe dans l’espoir de tomber enceintes, les prières pour les âmes des morts et les supplications sur leurs tombes, et les célébrations lors des fêtes des saints, y compris celle du mawlîd, le jour de la naissance du prophète Mohammed. À Bassora, il y avait une importante population chiite – ce n’était pas le cas dans le Nejd. On peut être sûr que ce provincial débarqué de sa campagne dut être horrifié par les pratiques rituelles des chiites comme les processions et les flagellations du mois de muharram, lorsqu’ils commémorent la mort d’Hussein ibn Ali, petit-fils du prophète Mohammed, et premier de leurs imams martyrs. […] À Bassora, Abdelwahhab aurait eu une sorte d’expérience mystique : selon le neveu de son petit-fils, c’est alors qu’il étudiait avec les théologiens de la ville que Dieu lui aurait révélé des aspects cachés du tawhîd, l’unicité divine. Cette théologie devait donner naissance au Livre de l’unicité de Dieu, ou « Manifeste monothéiste », qu’il composa à son retour dans le Nejd. Mais avant cela, à Bassora, son exhortation à proclamer l’unicité de Dieu et à rejeter l’idolâtrie avait mis les oulémas locaux en fureur, non seulement parce que le rapport direct avec Dieu qu’il revendiquait contestait leur autorité religieuse, mais parce que sa doctrine radicale menaçait la paix sociale dans ce port florissant qui comptait aussi d’importantes communautés juives et chrétiennes à côté de la majorité chiite. Le premier chroniqueur du wahhabisme, Hussein ibn Ghannam, rapporte que le dirigeant de la ville expulsa l’aspirant réformateur ou « revivificateur » (­mujaddid) de l’islam au plus fort de l’été (à une période où la température dépasse souvent les 50 degrés). […] Le prédicateur quitta la ville à pied et il serait certainement mort de soif sans l’aide d’un homme bon qui lui donna de l’eau et le laissa monter sur son âne jusqu’à la ville voisine d’Az-Zoubaïr. De là, il se rendit à Houraymila (à environ 90 kilomètres au nord de Riyad), où son père avait été nommé juge, avant de s’installer à Ouyaynah, non loin de là, où il bénéficia brièvement du soutien de l’émir local, Ousmane ibn Mouammar. Là, il « reprit sa mission de lutter contre la vénération populaire des arbres, des pierres, des tombeaux, des monuments » érigés sur les tombes des compagnons du prophète Mohammed et des saints hommes, et « les lieux où les gens tuaient des animaux pour s’attirer la bonne fortune »1. Mais, comme à Bassora, la prédication du cheikh Mohammed suscita rapidement l’opposition de l’ouléma local, qui se mit en rapport avec le seigneur qui régnait sur la région depuis la lointaine Al-Ahsa, le persuadant que la mission du cheikh Mohammed menaçait son droit de collecter les impôts. Le souverain ordonna à l’émir Ousmane de l’expulser d’Uyaynah, si bien qu’une fois encore le prédicateur se retrouva contraint à l’exil […]. Deux actes particulièrement controversés figurent dans ce récit. Le premier est la participation du cheikh à la destruction du dôme recouvrant la tombe du compagnon du prophète Zayd Ibn al-Khattab, frère d’Omar Ibn al-Khattab, le deuxième des quatre califes « bien guidés », les chefs qui succédèrent à Mohammed et qui sont vénérés par tous les sunnites. Le second est sa décision de faire lapider une femme accusée d’adultère, un acte qui fit grand bruit en raison de son extrême rareté : si nous n’avons aucune trace attestant de lapidations dans le Nejd à cette époque ; en cinq siècles de documentation juridique ottoman
e, on ne trouve qu’un seul cas de lapidation imposée par un tribunal ottoman, et « elle provoqua un tel scandale que cela ne se reproduisit plus jamais sous l’autorité ottomane » 2. La destruction du tombeau de Zayd suscita une vive diatribe de Sulayman ibn Suhaym (vers 1718-1767), un théologien de Riyad qui était alors particulièrement hostile à la prétendue revivification du « véritable islam » défendue par le cheikh Mohammed. Le tombeau, disait Ibn Suhaym, n’avait pas été élevé par idolâtrie mais parce que le sol était trop pierreux pour y creuser une tombe : les compagnons de Zayd avaient élevé un tombeau pour mettre son corps à l’abri des bêtes sauvages. Du reste, les attaques iconoclastes du cheikh ne s’étaient pas limitées au tombeau de Zayd. Il avait aussi détruit une mosquée voisine sans raison apparente, et, s’il en avait eu l’occasion, il aurait détruit le tombeau du prophète lui-même à Médine et commis d’autres profanations encore. Pour élargir le champ de son attaque contre le cheikh Mohammed, Ibn Suhaym notait aussi qu’il affirmait que tous ceux qui refusaient de dénoncer avec lui les pratiques cultuelles qu’il n’approuvait pas, comme les prières sur les tombeaux des saints ou les sacrifices pour éloigner le mal, étaient des incroyants qui méritaient la mort. Or, selon ce critère, non seulement les maîtres soufis comme le poète Ibn al-Farid et le grand mystique Ibn Arabi étaient frappés d’anathème, mais c’était le cas aussi de tous ces descendants du prophète (connus sous le nom de sayyid) qui acceptaient les vœux d’autres musulmans. Utilisant un argument qui sera repris plus tard par Sulayman, le frère du cheikh Mohammed, Ibn Suhaym insinuait que l’aspirant réformateur n’avait pas les qualifications théologiques nécessaires pour appuyer ses attaques contre les croyances et les pratiques populaires. Il mentionnait une lettre que le cheikh Mohammed avait envoyée à certains de ses disciples où il déclarait que son savoir sur l’unicité divine ne lui venait ni de son père ni d’aucun maître […]. Dans ce cas, demandait Ibn Suhaym, sarcastique, d’où Abdelwahhab tirait-il son prétendu savoir ? Avait-il été inspiré par Dieu, dans un rêve ? Ou bien se pouvait-il que Satan ait été son maître ? La critique de Sulayman était plus piquante encore que celle d’Ibn Suhaym, soulevant un problème qui allait devenir central dans les débats entre les wahhabites et leurs critiques musulmans. Lui aussi accusait son frère de mener des raisonnements juridiques indépendants (ijtihâd) sans avoir les qualifications théologiques nécessaires. Sa maîtrise des preuves scripturaires dans le Coran et la sunna, notamment, était insuffisante. S’il avait discuté de ses idées avec d’autres oulémas, il aurait évité ces conclusions erronées. Mais l’accusation la plus sérieuse de Sulayman portait sur la stigmatisation d’autres musulmans comme infidèles. Sur ce point, comme l’explique David Commins : « Sulayman annonçait une controverse appelée à durer entre les wahhabites et leurs adversaires musulmans. Les wahhabites ont toujours maintenu qu’ils n’ont jamais considéré des musulmans comme infidèles tandis que leurs opposants affirmaient que le problème fondamental du wahhabisme était qu’il excluait des musulmans de la communauté des croyants. Sulayman soutenait l’idée générale, acceptée par la vaste majorité des théologiens, que le fait de proclamer le credo (“Il n’est de dieu que Dieu et Mohammed est le messager de Dieu”), d’accomplir les obligations de culte et de croire en Dieu, Ses anges, Ses livres et Ses messagers faisait de vous un musulman. Au contraire, le cheikh Mohammed affirmait que si quelqu’un enfreignait l’unité de Dieu par l’invocation d’un saint homme vivant ou mort ou par quelque pratique similaire, cette personne était coupable d’idolâtrie même si elle proclamait sincèrement le credo. Selon Sulayman, le consensus musulman considérait de telles infractions à l’unité de Dieu comme de l’« idolâtrie mineure », ne relevant pas de l’apostasie, qui était passible de condamnation à mort. » 3 En accusant d’apostasie les supposés idolâtres, une accusation connue sous le nom de takfîr (« déclarer une personne kafir, ou incroyante ») le cheikh Mohammed s’était réclamé notamment de l’autorité d’Ibn Taymiyya, un théologien qui s’inscrivait dans la tradition juridique d’Ibn Hanbal, à laquelle les deux frères se référaient. Toutefois, Sulayman affirmait qu’Ibn Taymiyya souscrivait au consensus de l’« idolâtrie mineure ». Le fait que le même Ibn Taymiyya ait été invoqué tour à tour par les deux frères est significatif mais guère étonnant puisque, aujourd’hui encore, son héritage est controversé et disputé par différents groupes islamistes. Figure emblématique pour les djihadistes modernes, souvent considéré comme la principale autorité médiévale du radicalisme islamique chez les sunnites, ce juriste syrien, mort dans une prison de Damas, était un polémiste qui, dans ses premiers écrits, vilipenda les soufis, les philosophes et les chrétiens. Ibn Taymiyya, dont la Syrie natale était alors envahie par les Mongols, prononça deux fatwas comparant les envahisseurs (qui s’étaient officiellement convertis à l’islam tout en conservant des éléments de leur code juridique préislamique, la yassa) aux premiers kharidjites – qui avaient combattu le premier calife Abou Bakr As-Siddiq (qui régna de 632 à 634), tué le quatrième calife Ali et étaient considérés comme des cibles légitimes pour les autres musulmans, notamment parce qu’ils déclaraient eux-mêmes que les grands pécheurs ne pouvaient être reconnus comme musulmans et qu’ils pouvaient donc être attaqués. Vers la fin de sa carrière, toutefois, Ibn Taymiyya changea de position sur le takfîr, affirmant finalement qu’il ne « jugeait personne incroyant parmi les musulmans ». À plusieurs reprises, Sulayman accusa son frère de déstabiliser l’unité musulmane en abandonnant le consensus de l’« idolâtrie mineure », ce qui devait les embarquer, lui et ses disciples, sur la même fausse voie que les premiers kharidjites. « Takfirisme » et « kharidjisme » devinrent au cours des siècles suivants des accusations habituelles portées contre les wahhabites et d’autres groupes militants. Cette dispute fratricide sur le culte idolâtrique aurait pu demeurer une controverse théologique absconse comme toute tradition en connaît, n’était l’appariement de la théologie au pouvoir. L’événement qui scella l’axe théologico-militaire du wahhabisme saoudien, avec des conséquences considérables pour l’avenir du monde islamique et au-delà, fut la rencontre en 1744 entre Mohammed ibn Abdel­wahhab et Mohammed ibn Saoud, l’émir qui contrôlait l’oasis de Dariya, où le cheikh Mohammed s’était installé après son expulsion d’Ouyayna. Mohammed ibn Saoud (mort en 1765) était un seigneur relativement mineur sans liens avec les confédérations tribales plus importantes du nord de l’Arabie et du Nejd. C’était un propriétaire terrien et un courtier capable de financer des caravanes de marchands au long cours, imposant son tribut dans les villages en échange de la défense de leurs habitants […]. Selon l’une des chroniques, c’est une épouse bédouine de l’émir qui persuada Ibn Saoud de rencontrer le prédicateur réfugié. Le cheikh Mohammed semble lui avoir tenu un discours impeccable. Invoquant le récit canonique de la sîra – la biographie du prophète, un sujet qu’il avait étudié à Bassora –, il expliqua à l’émir que les habitants du Nejd vivaient dans la même condition d’ignorance, ou jâhilîya, que les Arabes païens du temps du prophète Mohammed. Pour y remédier, ils devaient imiter le prophète et embrasser la cause du tawhîd contre les idolâtres. Voyant là une occasion d’étendre son territoire aux dépens de ses voisins, l’émir accepta d’appuyer la campagne du cheikh contre l’incroyance et l’idolâtrie à deux conditions : premièrement, le prédicateur devait continuer à soutenir l’émir quand la campagne aurait triomphé ; deuxièmement, le prédicateur devait approuver son droit de taxer les récoltes de Dariya. Après avoir accepté la première condition, le cheikh suggéra astucieusement que, pour la seconde, Dieu choisirait sans doute de dédommager l’émir par un butin bien plus grand que les maigres récoltes des cultivateurs de céréales et de dattes sur lesquelles il comptait alors. Les conditions étaient réunies pour une série de conquêtes, sur le modèle de la mission originelle du prophète Mohammed, qui devait unir avec succès les tribus d’Arabie sous un seul régime alliant le pouvoir militaire de la tribu à l’autorité religieuse du théologien. […] Ce processus de centralisation politique, marquant le début de la création d’un État, s’opéra par le renversement du système des alliances tribales en vigueur en Arabie jusque-là, et qui devait d’ailleurs se reformer à court terme, après la chute des deux premiers émirats saoudiens au XIXe siècle. Sous l’ancien système, un clan offrait sa protection – himâya – à d’autres clans, créant une confédération de tribus hiérarchisée qui exigeait le paiement d’une khuwwa (tribut) aux paysans et aux marchands, les transformant en vassaux, sans que cela change fondamentalement leurs rapports ni interfère dans leurs activités. Ce tribut était un impôt « prélevé non dans la propre communauté du percepteur mais chez un groupe conquis qui demeurait plus ou moins autonome ». Mais les Al Saoud n’étaient pas des nomades organisés en tribus mais avant tout des paysans et des marchands. Leur territoire de Dariya était petit. Ils n’avaient pas de confédération tribale derrière eux pour soutenir leur expansion au-delà de l’implantation, « pas d’excédents de richesses qui auraient permis à Mohammed ibn Saoud de rassembler une force de combat pour en conquérir d’autres ». La clé de l’expansion – comme du temps de Mohammed – était la « soumission » – un mot qu’on utilise généralement pour traduire le mot arabe islam dans les langues européennes. Du temps de Mohammed, la soumission des tribus à Dieu et à Son prophète permit aux tribus arabes de mettre toutes leurs énergies dans la phénoménale conquête du monde qui suivit la mort du prophète en 632. Dans l’Arabie du XVIIIe siècle, l’idée de soumission supposait la réitération du mouvement de Mohammed. Cette fois, il s’agissait de se soumettre non à l’idée existante de « l’islam » – un système hétérogène de liens religieux et politiques centré sur l’allégeance officielle à un sultan-calife siégeant dans la lointaine Istanbul – mais aux principes revivifiés de la religion élaborés par Mohammed ibn Abdelwahhab, allié à Mohammed ibn Saoud. Si cela pouvait sembler très nouveau par rapport à l’ordre ottoman, qui laissait une place à la pluralité des pratiques religieuses et dont les décisions judiciaires autorisaient toutes sortes de coutumes, cela faisait aussi resurgir de profonds échos du récit originel de la vie du prophète Mohammed. Dans les deux cas, les luttes intestines entre des systèmes tribaux rivaux, symbolisés par toutes sortes de pratiques de dévotion, devaient être abandonnées au nom du seul et unique vrai Dieu et de Son prophète.   — Ce texte est extrait du livre L’Arabie des Saoud. Wahhabisme, violence et corruption, de Malise Ruthven, à paraître le 18 octobre aux éditions La Fabrique. Il a été traduit par Étienne Dobenesque.
LE LIVRE
LE LIVRE

L’Arabie des Saoud. Wahhabisme, violence et corruption de Malise Ruthven, La Fabrique, 2019

SUR LE MÊME THÈME

Extraits - Non fiction « Mon nom est Charles Manson »
Extraits - Non fiction Réapprendre à écrire avec Ursula K. Le Guin
Extraits - Non fiction L’épidémie de nostalgie

Aussi dans
ce numéro de Books

Booksletter,
c'est gratuit !

Retrouvez gratuitement la Booksletter
chaque samedi matin dans votre boîte email.