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L’antijudaïsme, un fantasme vieux comme l’Occident

Pourquoi l’antijudaïsme a-t-il imprégné à ce point la culture occidentale ? Du Nouveau Testament à Goebbels en passant par Shakespeare, Luther et même Karl Marx, pourtant d’origine juive, les mêmes clichés sont reproduits. Imaginaire, la figure du Juif permet notamment de diaboliser l’adversaire, qu’on accuse de s’être « judaïsé ». Un mythe qui plonge ses racines jusque dans l’Égypte ancienne et dont le cadavre bouge encore.

En 1844 paraissait l’article de Karl Marx intitulé « Sur la question juive ». Ce texte ne traitait ni du judaïsme ni de l’histoire de ce peuple, ni même de la sociologie des Juifs allemands. Prenant prétexte du débat alors en cours sur l’émancipation des Juifs (1), il avait pour véritable objet d’appeler au renversement de l’ordre capitaliste. Le langage dans lequel cet appel était formulé ne surprendra sans doute pas le lecteur d’aujourd’hui, et il était assurément familier à celui du XIXe siècle. Il n’en est pas moins étrange. Le capitalisme est identifié au judaïsme, ce qui amène Marx à écrire que l’abolition du premier consistera à « émanciper l’humanité du judaïsme ». L’argument mérite d’être cité, ne serait-ce que brièvement : « Le Juif s’est émancipé d’une manière juive, non seulement en se rendant maître du marché financier, mais parce que, à travers lui et sans lui, l’argent est devenu une puissance mondiale, et l’esprit pratique juif, l’esprit pratique des peuples chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus juifs. » « À travers lui et sans lui » – en fait, principalement sans lui : comme Marx le savait sans doute, les Juifs ne représentaient qu’une minuscule partie de l’élite fortunée d’Angleterre, le pays capitaliste le plus avancé, et une fraction plus infime encore de la bourgeoisie allemande « montante ». Son propre père s’était converti au protestantisme pour faciliter son intégration dans la bonne société, où les Juifs n’étaient pas les bienvenus au début du XIXe siècle. Pour David Nirenberg, qui l’explique dans un livre à la fois brillant, fascinant et profondément déprimant, Marx ne fait ici que perpétuer la démarche adoptée par une foule d’auteurs au cours de la longue histoire de l’Occident. Avec ce texte, il « s’approprie de manière stratégique le langage le plus terriblement infamant dont dispose un critique des pouvoirs et institutions de ce monde ». Cette phrase est tirée d’un développement de Nirenberg sur Martin Luther, mais elle s’applique tout aussi bien à Marx. Ce langage devrait néanmoins, chez lui, nous surprendre davantage que chez Luther, non seulement en raison de ses origines juives, mais aussi parce qu’il prétendait contester radicalement l’idéologie dominante de son temps. Il aurait pu, explique Nirenberg, remettre en cause l’assimilation du judaïsme au capitalisme, et écrire une histoire critique afin d’éveiller l’esprit de ses lecteurs sur cet amalgame. Il préféra exploiter « les vieilles idées et les vieilles peurs concernant les Juifs ». Considérons une autre utilisation célèbre de ce langage de l’opprobre, mobilisé cette fois non pas pour soutenir le mouvement révolutionnaire, mais pour le combattre farouchement. Dans ses Réflexions sur la Révolution française, ouvrage publié en 1790, Edmund Burke oppose ce qui se passait en France aux révolutions antérieures (comme la révolte anglaise de 1688), conduites par des aristocrates « de grands talents civil et militaire ». Le gouvernement révolutionnaire parisien, écrit-il, est dirigé par des « courtiers juifs disputant ensemble à qui guérira le mieux, par la circulation frauduleuse d’un papier déprécié, la misère et la ruine déchaînées sur leur pays par leurs absurdes conseils. »   Une pédagogie vieille de deux mille ans Dans le cas de Burke, le choix de ce type de discours n’était probablement pas « stratégique », mais structurel. L’antijudaïsme participait de la vision du monde grâce à laquelle Burke pouvait identifier ce que les marxistes allaient plus tard qualifier de révolution « bourgeoise ». « Étant donné l’absence de Juifs parmi les leaders de la Révolution française, tant politiques que financiers ou philosophiques », écrit Nirenberg, cette tirade sur les « courtiers juifs » (ainsi que la proposition de Burke d’aider les révolutionnaires en expédiant en France les Juifs anglais « pour plaire à [leurs] nouveaux frères hébraïques ») peut de nouveau paraître fort étrange. En réalité, rien n’est plus banal ; seule l’éloquence féroce de Burke sort ici de l’ordinaire. Des auteurs bienveillants se sont efforcés de défendre le philosophe contre l’accusation d’antisémitisme. Nirenberg note simplement qu’ils sont passés à côté du vrai problème. Burke savait pertinemment que Danton, Robespierre, Saint-Just, tout comme leurs amis et ennemis révolutionnaires, étaient des catholiques ou d’anciens catholiques (auxquels s’ajoutaient quelques protestants). Ils n’étaient juifs qu’au sens figuré, des Juifs imaginaires, surgissant dans l’esprit de Burke et de tant d’autres « parce que la Révolution l’obligeait à faire face […] à des questions fondamentales sur la manière dont se nouent les relations au sein d’une société. Or, ces questions, une pédagogie vieille de deux mille ans avait appris à l’Europe à les poser dans des termes relatifs au “judaïsme” – et Burke avait bien retenu sa leçon. » Le livre de Nirenberg porte précisément sur ces deux millénaires et sur cette pédagogie. Ce n’est pas un ouvrage sur l’antisémitisme, ni une histoire des discriminations, des persécutions puis du génocide subis par les Juifs. Ce n’est pas non plus, pour reprendre l’expression de l’historien Salo Baron, un récit « lacrymal » sur la vie des Juifs de la diaspora. (2) Pas plus qu’il ne s’agit d’une condamnation de l’antisionisme contemporain ou d’un plaidoyer pour l’État d’Israël. Ce livre ne parle pas des Juifs, ou du moins pas des Juifs de chair et d’os ; c’est au Juif imaginaire qu’il se consacre presque exclusivement, et de manière approfondie. Nirenberg a écrit une histoire intellectuelle de la civilisation européenne en l’abordant sous un angle restreint mais terriblement révélateur : la place de l’antijudaïsme comme idée fondamentale et principe explicatif dans la pensée chrétienne et postchrétienne. Et cela même si l’ouvrage s’ouvre sur un examen des critiques adressées aux Juifs par les Égyptiens et intègre une analyse des premiers savants de l’islam, qui font écho à la polémique chrétienne et s’en sont apparemment nourris. Nirenberg évoque par endroits l’impact de l’antijudaïsme sur la vie des Juifs réels, mais une analyse exhaustive de ces retombées demanderait un autre livre, de facture très différente. Antijudaism est un travail de recherche d’une qualité exceptionnelle. L’auteur explique qu’il a laissé beaucoup de choses de côté (je reviendrai sur ces quelques lacunes), mais il donne l’impression de tout savoir. Il ne mentionne que des sources qu’il peut lire dans la langue originale, mais cela ne semble guère l’entraver. Par chance, le chapitre sur l’Égypte n’exige pas de savoir déchiffrer les hiéroglyphes : le grec, l’hébreu et le latin suffisent [lire « Une haine antique »]. Mais la similitude des thèses avancées dans toutes ces langues, et inlassablement ressassées, lui facilite peut-être la tâche. Une certaine conception du judaïsme (principalement négative) s’est forgée très tôt, surtout dans la polémique chrétienne. Elle s’imposera ensuite comme un outil d’appréhension du monde et de contestation des théories rivales – un outil qu’on trouve employé dans diverses entreprises intellectuelles. En proclamant que le « Dieu profane » des Juifs était « l’argent », Marx croyait peut-être faire une observation originale. Mais l’assimilation du judaïsme au matérialisme et aux biens de ce monde a précédé d’au moins mille cinq cents ans l’apparition du capitalisme en Europe. Puisque mon intention est avant tout de résumer le raisonnement de Nirenberg (et même de le reprendre à mon compte), qu’on me permette d’évoquer rapidement une légère bizarrerie. Il se trouve qu’on pourrait aussi bien écrire une histoire (ce serait nettement plus court) du philojudaïsme [lire « Un cas de philojudaïsme : l’affaire Reuchlin »]. Elle commencerait avec ces presque Juifs, les « théophobes » de la Rome antique (3), que Nirenberg ne mentionne pas. Mais le meilleur exemple en serait fourni par les travaux des hébraïstes chrétiens (protestants pour la plupart) de la fin du XVIe et du début du XVIIe siècle, qui fouillaient les textes bibliques et rabbiniques à la recherche d’une Constitution conforme à la volonté divine et publiaient des ouvrages s’intitulant, par exemple, « La République hébraïque ». Nombre de ces auteurs étudiaient aux côtés de savants juifs, surtout originaires des Pays-Bas. Pourtant, à quelques notables exceptions près, ils restaient le plus souvent fidèles à l’antisémitisme ambiant à propos des Juifs de leur temps. (4) David Nirenberg a beau évoquer ces hébraïstes chrétiens avec son érudition coutumière, ils trouvent difficilement leur place dans son livre. Ces savants, utilisant les rabbins de l’époque talmudique comme d’utiles interprètes, étaient en quête d’un judaïsme ancien, biblique, qu’ils voulaient étudier, voire imiter. Nirenberg traite de la représentation hostile du judaïsme de toutes les époques, vision réaffirmée par des auteurs de toute sorte. Représentation qui a permis de construire le monde social, politique, théologique et philosophique, de nommer les ennemis et de renforcer les positions. Le philojudaïsme est une ambition ; l’antijudaïsme se veut une explication.   Tyranniques, subversifs, matérialistes
ong> Il s’agit de donner du sens au monde social, en s’appuyant sur certains traits supposés du judaïsme. Et les ennemis sont pour la plupart des non-Juifs, mais réputés « judaïsants » parce qu’ils présentent ces traits, et dénoncés pour cette raison même. Je n’évoquerai qu’un petit nombre de ces caractéristiques négatives : l’hyperintellectualisme ; le goût de la tyrannie ; la prédilection opposée, et aussi forte, pour le radicalisme subversif ; enfin, le matérialisme exaltant les biens de ce monde, invoqué comme nous l’avons vu tant par Burke que par Marx. Aucun de ces traits n’a de vraie valeur descriptive : il existe sans doute des Juifs hyperintellectuels, tyranniques, subversifs et matérialistes (et des Juifs stupides, sans pouvoir, conformistes et idéalistes), mais Nirenberg insiste justement sur le fait que les individus réels ont étonnamment peu de rapport avec l’antijudaïsme. « L’ère de l’intellectualisme juif rampant touche à présent à sa fin », annonçait Joseph Goebbels dans un discours aux étudiants allemands en mai 1933, quelques mois après la prise du pouvoir par les nazis. Goebbels était un intellectuel allemand de troisième zone (intellectuel quand même, puisqu’il était titulaire d’un doctorat et écrivait des articles) que Nirenberg propose de voir comme un intellectuel déchu. Mais il utilisait un argument développé avant lui par de nombreux personnages plus respectables. Lequel prend sa source dans les Évangiles, où l’on trouve les premières attaques contre le judaïsme des pharisiens. La théologie chrétienne de la substitution (théorie qui met en avant les aspects du judaïsme que le christianisme aurait supplantés) s’est appuyée sur une série d’oppositions : la loi remplacée par l’amour, la lettre par l’esprit, la chair (le monde matériel, les commandements de la Torah, le texte littéral) par l’âme. « Je te bénis, Père […], écrit Luc, d’avoir caché cela aux savants et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits » (Luc 10, 21). Or les pharisiens étaient assurément savants et intelligents, comme les rabbins qui vinrent après eux. Les discussions et débats contradictoires rassemblés dans le Talmud sont une démonstration particulièrement éloquente de culture et de subtilité. Par comparaison, les premiers chrétiens étaient de leur propre aveu des enfants naïfs et innocents à qui Dieu s’adressait directement, leur promettant une foi porteuse de salut. Ce que ni la loi ni l’étude ne pouvaient offrir. Le problème, c’est que les chrétiens eurent bientôt eux aussi des théologiens extrêmement savants, intelligents et raisonneurs, qui furent alors accusés (et s’accusèrent réciproquement) de « judaïser », de penser ou d’agir comme des Juifs. Les plus anciens auteurs chrétiens, au premier rang desquels saint Paul, frayaient avec des Juifs réels. Leurs relations mêlaient coexistence et compétition, dans des proportions que les spécialistes s’efforcent encore de mesurer. Nirenberg se montre subtil dans son traitement de Paul et lui témoigne même une certaine sympathie, bien qu’il ait posé les bases d’une bonne part de l’antijudaïsme ultérieur. (5) À l’époque d’Eusèbe de Césarée, d’Ambroise et d’Augustin [aux IVe et Ve siècles], les Juifs avaient déjà subi, comme l’écrit Nirenberg, une « double défaite » : la première, militaire, face aux Romains ; la seconde, religieuse, avec la consécration impériale du christianisme [lire « Genèse d’une séparation »]. Pourtant, la menace judaïque ne faisait que grandir à mesure que les Juifs s’affaiblissaient. À en croire leurs adversaires triomphants, ceux-ci n’avaient rien perdu de leur hostilité envers Jésus et ses disciples (de fait, ils ne s’étaient pas convertis). Leur ruse était infinie : hypocrites et trompeurs infatigables, ils mêlaient le vrai et le faux pour séduire les chrétiens innocents, à la manière d’empoisonneurs « enduisant de miel les bords d’une coupe pour faciliter l’absorption de la mixture mortelle ». Ce dernier réquisitoire est signé saint Jean Chrysostome. Cet auteur s’élevait avec tant de violence contre « les Juifs » que des historiens sérieux en ont conclu que le judaïsme représentait à l’époque une menace claire et immédiate pour le christianisme. Il n’en était rien, explique Nirenberg. Les « empoisonneurs » dans le collimateur de Jean étaient les chrétiens hérétiques. Si ce père de l’Église redoutait les Juifs, « c’est parce que sa théologie lui avait appris à analyser les autres dangers en termes de menace judaïque ». La mise en accusation de l’astuce juive est à peu près une constante de l’histoire, mais elle acquiert une force particulière chez les philosophes idéalistes allemands des XVIIIe et XIXe siècles, qui empruntèrent aux premiers chrétiens une multitude d’arguments de la théologie de la substitution. Kant s’appuyait ainsi sur l’exemple juif pour définir l’hétéronomie qu’il entendait dépasser (chez Kant, une action est dite « hétéronome » quand la loi morale à laquelle elle se conforme est imposée de l’extérieur, et non acceptée librement par l’agent), mais il fut à son tour accusé d’être trop juif par des philosophes ultérieurs, en particulier Hegel. Pour ce dernier, la philosophie kantienne n’était qu’une nouvelle version du « principe juif de l’opposition de l’idée à la réalité, du rationnel au sensible, [un] déchirement de la vie [qui] restera toujours une cohésion morte de Dieu et du monde ». (6) Selon Hegel, Abraham avait pris une décision fatidique : en rejetant le monde pour lui préférer un Dieu sublime, il avait rendu les Juifs à jamais étrangers à la beauté de la nature, prisonniers de la loi et incapables d’amour. (Inutile de préciser que Schopenhauer, à la génération suivante, considéra à son tour les universitaires hégéliens de son temps comme des « Juifs » et des disciples du « Dieu juif ».) Nirenberg ne taxe aucun de ces philosophes d’antisémitisme. De fait, Hegel défendit les droits des Juifs dans les universités et dit du nationalisme allemand antisémite qu’il ne relevait pas de la « germanité » mais de la « stupidité germanique ». L’historien ne verse pas non plus dans le moindre déterminisme intellectuel. Il ne présente pas l’assaut de Goebbels contre l’intellectualisme juif comme le résultat mécanique de l’identification du judaïsme à une rationalité sans vie par certains philosophes allemands. Pas plus que l’idéalisme germanique ne découlait nécessairement de la prétention des chrétiens à remplacer le judaïsme des pharisiens, ou de celle des luthériens à supplanter les catholiques judaïsants. Mais des penseurs comme Hegel utilisèrent le langage de l’antijudaïsme pour résoudre ce qu’ils appelaient « la tension ancienne entre l’idée et la réalité », et leurs solutions eurent une influence considérable. L’idée que le judaïsme était hostile à la « vie » était promise à un bel avenir. Les clichés assimilant le judaïsme tantôt au pouvoir temporel, tantôt à la rébellion et à la subversion sont étroitement liés : qu’est-ce en effet qu’une rébellion, sinon une tentative de s’emparer du pouvoir ? Les banquiers juifs peuvent donc régner sur le monde tandis que les Juifs bolcheviques peuvent rêver de les renverser et les remplacer. Dans certains replis de l’imagination occidentale, ces deux groupes apparaissent même presque comme complices. L’antisémitisme populiste des XIXe et XXe siècles (ce que le socialiste allemand August Bebel appelait le « socialisme des imbéciles ») a une longue histoire. Un témoignage très précoce est la réaction de saint Ambroise à une décision de l’empereur Maxime [fin du IVe siècle]. Celui-ci avait puni les chefs d’une bande de chrétiens coupables d’avoir incendié une synagogue dans la cité mésopotamienne de Callinicum : « Ce prince est devenu un Juif », écrivit Ambroise. Ce ne fut pas sa défense des Juifs de Callinicum qui valut à l’empereur Maxime d’être ainsi qualifié, mais le fait d’avoir placé l’application de la loi au-dessus des exigences de l’esprit (et de l’enthousiasme religieux des incendiaires).   « Plutôt mourir que d’être traités comme des Juifs » Tout au long du Moyen Âge, des rebelles populistes accusèrent les princes chrétiens de « judaïser ». Cette accusation présentait une étrange dualité. La tyrannie était, d’abord, conçue comme une caractéristique du judaïsme, aussi bien quand des Juifs étaient présents à la cour (ils y exerçaient les fonctions de médecin, de conseiller, de collecteur d’impôts, de prêteur sur gages) que lorsqu’ils en étaient absents. La « séduction » du prince par les Juifs était une manière courante d’expliquer le despotisme. Bien entendu, ladite séduction cachait souvent une exploitation du souverain : le roi autorisait les Juifs à percevoir des intérêts sur les sommes prêtées à ses sujets chrétiens, pour ensuite « leur soutirer une part considérable de la recette ». C’était une forme de taxation indirecte, à une époque où la capacité du pouvoir royal à lever l’impôt était extrêmement limitée. Les particuliers soumis à cet impôt indirect concevaient de la haine pour les prêteurs juifs. Un ressentiment souvent exploité politiquement, comme le souligne Nirenberg, alors même que les Juifs ne conduisirent que rarement les affaires financières des royaumes, « et alors seulement pour une brève période ». L’antijudaïsme avait également une seconde utilité politique, sensiblement différente. On se représentait les Juifs non seulement comme des tyrans ou alliés des tyrans, mais aussi (ce qui était plus proche de la réalité) comme une caste opprimée et impuissante. Étant donné leur rejet du Christ et leur rôle dans son exécution, cette persécution paraissait justifiée. Mais, quand un prince tyrannique écrasait ses sujets chrétiens, on l’accusait parfois d’« en faire des Juifs » – ce que, bien sûr, rien ne justifiait. « Plutôt mourir que d’être traités à l’égal des Juifs », lit-on par exemple dans une pétition du conseil municipal de Valence, en Espagne, et adressée au roi Pierre IV d’Aragon en 1378. La tyrannie était ainsi doublement définie en des termes relatifs aux Juifs : le propre d’un prince judaïsant était de traiter ses sujets comme des Juifs. Les rebelles populistes ne se pensaient évidemment pas comme juifs. Ce fut – et cela reste – l’œuvre d’auteurs conservateurs et réactionnaires que de définir la subversion et la révolte comme des activités typiquement « juives ». Parmi les révolutionnaires modernes, les puritains anglais font toutefois figure d’authentiques « judaïsants » (ils mettaient bien plus l’accent sur l’Ancien que sur le Nouveau Testament), tout en ayant leur propre théologie de la substitution. L’utilisation des poncifs du philojudaïsme et de l’antijudaïsme durant la Guerre civile anglaise répondait donc à une certaine logique, même s’il n’y avait pas de Juifs en Angleterre dans les années 1640. Les révolutionnaires français n’étaient ni juifs ni judaïsants, même si Burke et d’autres les appréhendaient par le biais des « vieilles idées et des vieilles peurs ». Mais ce sont les bolcheviks qui, plus que tout autre groupe de rebelles, furent catalogués comme « juifs ». Certes, bon nombre d’entre eux l’étaient, mais plutôt du genre de ceux qu’Isaac Deutscher appelait les « Juifs non juifs ». (7) Le judaïsme n’avait aucun rapport avec l’idéologie bolchevique, et pourtant, à en croire Nirenberg, les révolutionnaires russes auraient été pensés dans le langage de l’antijudaïsme même sans Trotski, Kamenev ou Radek dans leurs rangs.   Capitalistes voraces L’identification des Juifs aux marchands, aux prêteurs sur gages, aux responsables des finances royales et aux capitalistes voraces traverse l’histoire racontée par l’auteur. Un moment particulier de ce développement, l’Angleterre de Shakespeare, me permettra d’illustrer en quoi l’antijudaïsme du dramaturge se distingue de l’antisémitisme proprement dit. Dans « Les épreuves de la diaspora », Anthony Julius propose une analyse longue et très pertinente du Marchand de Venise. (8) Selon lui, il s’agit à la fois d’une pièce antisémite et d’une mise en scène de l’antisémitisme, marquant le début de l’exploration littéraire de ce thème. Comme toujours, Shakespeare écrit en adoptant des points de vue opposés, mais il penche clairement du côté des ennemis de l’usurier Shylock. Ce dernier incarne le stéréotype du Juif : il déteste les chrétiens et rêve de les tyranniser ; l’argent lui est plus précieux que sa propre fille ; c’est une créature de la loi plutôt que de l’amour. Il ne s’agit certes pas d’un Juif rusé : dans ses efforts pour utiliser la loi contre ses adversaires chrétiens, il se montre borné et maladroit. À cela près, il correspond en tout point au cliché, et mérite donc la défaite et l’humiliation qu’il subit, censées réjouir le public élisabéthain. Mais Nirenberg pose une question qu’Anthony Julius ne pose pas : pourquoi y avait-il autant de Juifs (tels Shylock ou le Juif de Malte de Marlowe) sur la scène du nouveau théâtre de Londres, « une ville qui avait sans doute accueilli moins de “vrais Juifs” que toute autre métropole européenne » ? Il répond, en substance, que la capitale se muait à l’époque en une cité de marchands, devenant de ce fait une ville « juive » ; la pièce de Shakespeare était une réaction artistique à cette évolution. Le dramaturge avait tenté d’évoquer les aspects prétendument judaïsants des relations commerciales, tout en exonérant les marchands chrétiens en les distinguant du type extrême incarné par le Juif. Mais cette distinction est ouverte à la discussion, et le sens de la pièce est parfaitement résumé quand Portia demande : « Quel est ici le marchand, et quel est le Juif ? » (9) L’œuvre nous parle de loi, de propriété, de contrats, de serments, d’engagements et de promesses. Shylock incarne le Juif des Évangiles quand il s’écrie : « J’attends ici justice. » Mais il doit s’incliner devant un avocat plus habile et une interprétation du droit encore plus littérale : Portia bat le Juif sur son propre terrain – ce qui est certainement une forme ironique de la théorie chrétienne de la substitution. Shakespeare appréhende ainsi l’essor du commerce moderne à l’aide du judaïsme, alors qu’il ne connaissait aucun Juif et n’avait jamais lu une page du Talmud. Il était en revanche familier de la Bible, comme l’indique clairement le discours de Shylock sur l’épisode où Jacob multiplie les moutons de Laban. (10) Les épîtres de Paul et les Évangiles occupaient une place centrale dans sa formation intellectuelle. Shylock sort tout droit de ces textes, comme les « courtiers juifs » de Burke ou les « Juifs émancipés » de Marx, bien que la généalogie soit dans ces deux cas plus complexe. La lignée est ininterrompue. Cette continuité a pourtant été mise en cause par une intellectuelle de premier plan, que Nirenberg mentionne dans son épilogue. Dans le premier chapitre des Origines du totalitarisme, Hannah Arendt se moque de ce qu’elle appelle la doctrine de l’« éternel antisémitisme » (formule qui, note Nirenberg, pourrait « servir de titre ironique à mon propre livre ») et souligne que les « fonctions occupées par les Juifs » (la banque et la finance) dans l’économie capitaliste les ont rendus partiellement « responsables » (c’est son mot) de la haine dont ils faisaient l’objet. Cela ressemble fort à Marx écrivant que « les Juifs ont contribué avec ardeur » au triomphe de leur « culte profane », le « trafic », et de leur « Dieu profane », l’« argent ».   Pourquoi les Juifs ? Arendt s’appuyait sur les travaux statistiques de Walter Frank (un historien nazi, qui présida l’Institut du Reich pour l’histoire de la nouvelle Allemagne) pour étayer son explication du rôle que jouaient les Juifs au sein de la bourgeoisie allemande. Les nazis, soutient-elle, qui devaient « persuader et […] mobiliser les gens », n’auraient pu en aucun cas choisir arbitrairement leurs victimes. Il doit exister une réponse concrète, une réponse locale de nature socioéconomique à la question : pourquoi les Juifs ? Nirenberg pense lui aussi que le choix n’était pas arbitraire ; il ne trouve pas non plus l’argument d’Arendt surprenant, même s’il rejette toutes les explications hostiles habituelles : le milieu assimilationniste dans lequel elle a grandi, sa longue relation avec Heidegger, etc. Il juge en revanche très étonnant qu’Arendt se soit « accrochée » à sa thèse « même après que l’antisémitisme nazi eut révélé toute son étendue et sa gigantesque force de frappe (y compris dans son exagération considérable de l’influence économique des Juifs) ». Mais son livre nous permet de comprendre comment cette auteure s’est si facilement laissée entraîner à assimiler les Juifs et la finance : ce lien était l’un des « principes idéologiques a priori qui structuraient sa sélection et son interprétation des “faits” relatifs aux Juifs ». [Lire « La fausse banalité d’Eichmann », Books, janvier 2015.] Ce désaccord avec Arendt résume bien l’ouvrage de Nirenberg. Selon lui, une certaine vision du judaïsme est profondément enracinée dans la structure de la civilisation occidentale, et ses intellectuels et polémistes s’en sont servi pour comprendre les hérésies chrétiennes, les tyrannies politiques, les épidémies médiévales, les crises du capitalisme et les mouvements révolutionnaires. L’antijudaïsme fut longtemps, et reste, l’un des plus puissants systèmes théoriques « permettant de rendre le monde intelligible ». Certes, il arrive que les Juifs remplissent les rôles que cette idéologie leur assigne – mais c’est aussi le cas de tous les autres groupes nationaux et religieux, beaucoup plus nombreux. La théorie ne reflète en rien le comportement des Juifs « réels ». L’histoire de l’antijudaïsme retracée par Nirenberg est à la fois puissante et convaincante, mais elle est aussi inachevée. Il n’évoque jamais le cas des États-Unis, où l’antijudaïsme semble avoir été beaucoup moins répandu et moins utile (comme clé d’interprétation des phénomènes sociaux et économiques) qu’il ne l’avait été dans l’Ancien Monde, et où le philojudaïsme semble avoir été bien plus fort. L’État d’Israël moderne n’est lui non plus jamais mentionné, si ce n’est au détour d’une phrase de l’avant-dernière page : « Nous vivons à une époque où des millions de personnes sont exposées quotidiennement à l’une ou l’autre forme de l’argument selon lequel les problèmes du monde dans lequel elles vivent s’expliquent par “Israël”. »   Cet article est paru dans la New York Review of Books le 20 mars 2014. Il a été traduit par Arnaud Gancel.
LE LIVRE
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L’antijudaïsme : la tradition occidentale de David Nirenberg, Norton, 2013

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