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« Le Coran sacralise les rapports de sujétion »

L’analyse des rapports de sujétion et d’esclavage dans les textes des jurisconsultes de l’islam jette une lumière crue sur les relations entre pouvoir et religion dans le monde arabe.

Est-il exact que, pour tous les musulmans, le Coran est un texte entièrement révélé par Dieu ?

Tout à fait. La question de l’origine du Coran ne se pose même pas. Le Coran est perçu comme une révélation, le texte est considéré comme non discutable.

Un peu comme pour les fondamentalistes chrétiens ?

Sauf que ce ne sont pas seulement les fondamentalistes musulmans qui pensent ainsi, c’est l’ensemble de la société musulmane. Dans les pays musulmans l’islam est placé au-dessus de toute forme de raison. Censé tout expliquer, il est en dehors de l’histoire.

N’y a-t-il pas tout de même aujourd’hui un mouvement de réflexion historique sur le Coran, y compris dans le monde musulman ?

Cela reste très marginal. Dans la pratique, le consensus est général et les intellectuels n’osent guère le bousculer. Bien peu nombreux sont ceux qui inscrivent leur réflexion dans le cadre d’une vision critique laïque, voyant l’islam et le Coran comme le produit d’acteurs historiques, ayant vécu à un moment déterminé.

Pour autant, votre approche n’est pas celle d’un historien. En quoi consiste-t-elle ?

Je ne m’appuie pas, en effet, sur les travaux des historiens. J’ausculte les textes sacrés et les commentaires des grands jurisconsultes des premiers siècles qui ont suivi la mort du Prophète, et je regarde ce que les mots ont à nous dire. Les mots nous permettent de retrouver certaines choses que les historiens n’ont pas vues.

Votre dernier livre examine les mots liés aux thèmes de l’esclavage et de la servitude en général. Que nous disent ces mots ?

Pour partir d’un exemple simple, dans le Coran le mot qui sert à désigner le fidèle c’est ‘abd. Or, dans la langue courante, le mot ‘abd désigne l’esclave. Les traducteurs du Coran traduisent ‘abd par fidèle, croyant. Ce faisant, ils gomment le contenu historique du mot. Ils gomment une réalité qui apparaît pourtant clairement dans les textes sacrés et les commentaires des jurisconsultes : c’est que la construction du rapport à Dieu s’est faite sur le modèle du rapport de l’esclave à son maître. Ainsi la traduction dit : « Le fidèle se rapproche de Moi à force de prière jusqu’à ce que je l’aime. » Mais, ce faisant, les traducteurs adaptent en quelque sorte la religion musulmane à l’univers des religions judéo-chrétiennes. Une traduction plus littérale, plus proche du contexte culturel réel serait : « L’esclave ne cessera de se rapprocher de moi à force d’adoration jusqu’à ce que je l’aime. » Et le mot arabe employé pour désigner l’adoration, ‘ibâda, renvoie lui aussi à l’esclavage. Il est dérivé de la ‘ubudiyya, qui est la réduction en esclavage. ‘Ibâda évoque un rapport de domination extrême. Quand les jurisconsultes évoquent le rapport à Dieu, ils utilisent tout naturellement le mot ‘ubudiyya. Le musulman est dans un rapport de servitude à l’égard de Dieu. « Il n’y a pas pour les créatures d’échappatoire à l’adoration », écrit par exemple au XIIe siècle le grand jurisconsulte Râzi.

Pour un Occidental, par exemple, il est surprenant que le même mot, mawlâ, puisse servir à désigner à la fois Dieu, le roi, le maître de l’esclave, mais aussi le parent, le compagnon, le père, l’époux, l’affranchi, voire l’esclave…

En réalité, pour un arabophone, le mot se comprend très bien en fonction du contexte. Ce qui m’intéresse dans ce mot, c’est plutôt la continuité qu’il désigne entre les rapports de proximité et les rapports de servitude. De l’esclave à Dieu, en passant par l’époux, le père et le roi. Cela ne veut pas dire que certains mots ne posent pas un problème d’interprétation. Le Coran n’a pas été transcrit sur place, il existe toute une période pour laquelle on ne sait pas très bien ce qui s’est passé. Dès l’origine, le Coran se prêtait à plusieurs lectures reconnues par les exégètes. Ces lectures ne se limitent pas comme on le croit généralement à des différences linguistiques, mais à une question d’interprétation. Certaines phrases du texte diffèrent selon les exégètes. L’interprétation de certains passages a aussi évolué dans le temps. Ainsi sur la question du jeûne à observer pendant le Ramadan. Ou encore sur les différentes formes de prosternation. Pour tenter d’éclaircir le sens du texte sacré, les jurisconsultes ont eux-mêmes interrogé la langue, ils ont enquêté sur les pratiques linguistiques.

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À propos de prosternation, un autre mot intrigant est al-jibâya. À vous lire, il veut dire à la fois prosternation, fisc et castration. Comment expliquer que ce mot puisse avoir ces trois sens ?

Cela n’a rien d’étonnant. La castration, c’est une féminisation, c’est une domination. C’est ce qu’on appelle l’imposition, la fiscalité. Or, à l’origine, le mot qui désigne l’impôt, c’était ce que donnait l’esclave à son maître. L’esclave travaillait et payait au maître un tribut, la darîba. Ce mot vient du mot daraba qui veut dire frapper. En acquittant l’impôt, l’esclave se prosternait devant son maître – de même que le sujet se prosterne devant son roi, et les croyants devant Dieu. Pour Râzi, « l’objectif de la prosternation est l’exaltation et la reconnaissance de la servitude ».

Que nous disent également les mots de la situation de la femme dans la société musulmane ?

Le rapport à l’esclavage est ici aussi évident. Le Prophète recommande aux croyants de prendre soin des femmes parce qu’elles sont « des captives entre leurs mains ». L’une des épouses de Mahomet, ‘Aïcha, évoque explicitement la condition d’esclave de la femme : elle enjoint au musulman de « bien choisir à qui donner sa fille bien-aimée à titre d’esclave ». Un mot intéressant est talâq. Il désigne la répudiation. Il signifie : enlever les liens du captif. Le mot tâliq, qui désigne la femme répudiée, désigne aussi la chamelle qu’on a débarrassée de ses entraves et qu’on laisse paître, provisoirement, à son gré.

Il ressort de votre livre que la religion musulmane sacralise les rapports de sujétion. Vous soutenez même que ces rapports ont été durcis par l’islam au regard des pratiques de la société arabe préislamique.

Tout à fait. Voici deux exemples. D’abord, l’affranchissement. Dans l’Arabie préislamique, l’esclave affranchi devenait libre au vrai sens du terme. Il ne devait plus rien à son maître. L’islam est revenu sur cette pratique : comme dans l’Empire romain, l’affranchi conservait désormais un lien de dépendance avec son maître, qui avait des droits sur son héritage et pouvait même aller, dans la pratique, jusqu’à le vendre. Autre exemple, l’adoption. Dans la société préislamique, un garçon adopté pouvait réellement devenir le fils de son père adoptif. Cette possibilité a été refusée par l’islam. Le Coran dit qu’on ne peut pas donner son nom à quelqu’un. Ces innovations rétrogrades se justifiaient, on peut le supposer, par le souci du nouvel État arabe de dresser des barrières contre les gens venus de l’extérieur, de structurer une société et de contrôler la mobilité sociale.

C’est aussi l’islam qui a imposé le port du voile par les femmes ?

Oui, mais contrairement à ce que l’on croit souvent en Occident, ce n’était pas, en l’espèce, une marque de sujétion. Seules les femmes esclaves ne portaient pas le voile. Le voile était réservé aux femmes qui n’étaient pas des esclaves et donc, en ce sens, aux femmes libres.

Vous suggérez fortement dans votre livre que les liens de sujétion sacralisés par l’islam continuent de caractériser les sociétés musulmanes. Est-ce bien ce que vous pensez ?

Oui, quant au fond des rapports existants. Bien qu’elle connaisse une évolution rapide, la société musulmane reste bloquée par cette relation rigide aux textes sacrés. Pour ne prendre qu’un exemple, les enfants adoptés ne peuvent toujours pas prendre le nom de la famille qui les adopte. C’est un problème très actuel. Les règles de l’héritage restent aussi strictement coraniques. La condition de la femme évolue, mais quand il s’agit d’hériter, le texte religieux s’applique : la femme a droit à la moitié de la part de l’homme. D’une manière générale, l’absence totale de remise en cause du caractère révélé et figé des textes sacrés interdit à la société musulmane de prendre le chemin de la modernité. En particulier, la sacralisation des règles de sujétion sert le pouvoir politique et empêche la naissance d’une culture de la citoyenneté. Il n’y a pas non plus d’ouverture du côté de l’école, car l’enseignement est catastrophique.

Pensez-vous que l’Occident a une part de responsabilité dans ce blocage ?

Cela ne fait guère de doute. La responsabilité des Occidentaux tient à leur arrogance, dont l’intervention en Irak fut une manifestation éclatante. Cette arrogance est profondément ressentie dans le monde musulman. D’autre part, il convient de souligner que la clé de nombreux problèmes réside d’abord dans le développement, et je ne pense pas que ce soit un souci pour l’Occident.

Propos recueillis par Books.

Pour aller plus loin

Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2007.

Régis Blachère, Le Coran, PUF, coll. « Que sais-je?? », 1999 (12e édition).

Rémi Brague, « Coran : sortir du cercle?? », Critique, no ?671, avril 2003.

Jacqueline Chabbi, Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie, Fayard, 2008.

Abdelmajid Charfi, La Pensée islamique, rupture et fidélité, Albin Michel, 2008.

Joachim Gnilka, Qui sont les chrétiens du Coran??, Cerf, 2008.

Mahmoud Hussein, Al Sîra. Le prophète de l’islam raconté par ses compagnons, Grasset, 2005.

Gilles Kepel, Jihad, Gallimard, coll. « Folio Actuel », 2000.

Abdelwahab Meddeb, Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie, Seuil, 2008.

Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Seuil, 2000.

Hamadi Redissi, Le Pacte de Najd. Ou comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Seuil, 2007.

LE LIVRE
LE LIVRE

Le Sujet et le Mamelouk. Esclavage, pouvoir et religion dans le monde arabe de « Le Coran sacralise les rapports de sujétion », Mille et une nuits

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