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L’Anglais qui éclipse Voltaire

L’un incarne les Lumières dans nos esprits, l’autre est quasiment inconnu en France. Les deux hommes ne s’aimaient d’ailleurs pas. Il existe pourtant de troublantes ressemblances entre le Candide de Voltaire et le Rasselas de Samuel Johnson, philosophes également épris de liberté mais pessimistes, obsédés par la question du mal. Restent deux livres bien différents, dont l’un a mieux vieilli que l’autre.

Deux des contes philosophiques les plus célèbres des littératures française et anglaise, Candide de Voltaire et Rasselas de Johnson, sont parus la même année, en 1759. Ils ont parfois été publiés dans un même volume mais Candide a toujours été le plus populaire, même en Angleterre. Si Candide n’a cessé d’être disponible outre-Manche, cela n’a pas toujours été le cas de Rasselas en France, qui est parfois demeuré introuvable pendant de longues périodes. Ainsi, le livre n’a pas été réédité entre les années 1920 et les années 1990. Johnson et Voltaire ne s’appréciaient pas. Voltaire qualifia Johnson de superstitious dog (en anglais) et Johnson, quand on lui demanda qui, de Voltaire et de Rousseau, était le plus mauvais homme, refusa de se prononcer, expliquant que, du point de vue de la morale, c’était du pareil au même. Mais il ne faudrait pas prendre cet antagonisme pour un désaccord. De fait, Johnson avait bien plus en commun avec Voltaire qu’on pourrait a priori le penser ou qu’il aurait bien voulu l’admettre. L’hostilité de Johnson à l’égard d’autres auteurs s’expliquait souvent (c’est mon hypothèse) parce qu’ils possédaient certains traits en commun avec lui, qu’il aurait préféré de ne pas avoir, ou qu’ils exprimaient des opinions dont il soupçonnait la véracité mais qu’il lui fallait absolument rejeter. Et Voltaire avait tort de faire passer Johnson pour superstitieux simplement parce qu’il essayait, au prix d’une lutte intérieure gargantuesque, de rester orthodoxe dans sa religion. En réalité, Johnson était un homme des Lumières au même titre que Voltaire, et s’intéressait autant que lui à la science, mais il a eu la perspicacité de comprendre les limites des Lumières avant qu’elles deviennent évidentes. Tous deux ont écrit une tragédie en vers intitulée pareillement Irène, mais Johnson fut d’emblée un dramaturge raté, contrairement à Voltaire : il fallut un siècle pour que l’échec de ce dernier soit admis par tous, contre neuf jours pour Johnson (le nombre de représentations de son Irene). Même s’ils ne sont plus comptés aujourd’hui parmi les grands poètes de leur pays, ils n’en étaient pas moins de remarquables adeptes des vers rimés.   Conservateur radical Tous deux exprimaient des opinions radicales et entretenaient un rapport ambigu avec l’ordre établi. Johnson ne fut jamais persécuté comme Voltaire, mais, dans sa jeunesse, le soutien qu’il apporta aux jacobites, les défenseurs de la légitimité des Stuarts contre la nouvelle dynastie hanovrienne, lui valut quelques problèmes avec les autorités. Voltaire et Johnson étaient des défenseurs de la liberté. Ainsi, le second vouait à l’esclavage une haine viscérale et, pour l’époque, peu commune (il avait un domestique noir, Francis Barber, qu’il tenait en haute estime et à qui il laissa un héritage lui permettant de vivre jusqu’à la fin de ses jours). Il s’opposa à la révolution américaine parce qu’il la jugeait hypocrite et posa par écrit une question qui devait longtemps troubler la nouvelle république : comment expliquer que les plus beaux cris de liberté sortent de la bouche de fieffés esclavagistes ? Comme Voltaire, Johnson croyait à la fois à la dignité intrinsèque de tous les hommes, et donc au respect qui leur est dû, et à la nécessité d’une stricte hiérarchie sociale. Il était radical en raison même de son conservatisme (mais n’était clairement pas un néoconservateur) : il ne cherchait pas de nouveaux mondes à conquérir ou à convertir aux modes de vie de son pays. Sa dénonciation sans ambages de l’impérialisme européen semble étonnamment moderne : « Il n’est guère un rivage où les Européens n’aient abordé sans y satisfaire leur cupidité et propager la corruption ; sans s’arroger une domination sans légitimité et exercer une cruauté sans motif. » Au Suriname, colonie hollandaise, un Noir mutilé explique à Candide : « Quand nous travaillons aux sucreries, et que la meule nous attrape le doigt, on nous coupe la main ; quand nous voulons nous enfuir, on nous coupe la jambe […]. C’est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe. » Voilà pour l’opinion de Johnson et Voltaire sur la « mission civilisatrice » de leurs pays et de leur continent. Tous deux étaient des penseurs du sens commun ; ils connaissaient bien la philosophie sans être eux-mêmes des métaphysiciens. Mais Voltaire appliquait principalement son sens commun aux affaires publiques et à la politique, quand Johnson s’intéressait davantage à la nature humaine. L’un regardait vers le dehors, l’autre vers le dedans ; tous deux arrivaient à des conclusions pessimistes. Ils n’avaient pas la même religion, mais étaient l’un et l’autre violemment opposés à la doctrine qui est la principale cible de Candide : la théodicée de Leibniz, qui réconcilie la contradiction apparente entre la toute-puissance et la bonté infinie de Dieu d’un côté et l’existence de tant de motifs de tourment de l’autre (1). Leibniz avançait que, malgré les apparences, tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles et donc que la souffrance que nous observons est nécessaire, juste et, en dernière instance, bénéfique. Sans quoi il faudrait dire que Dieu manque soit de bonté, soit de puissance, soit des deux. Dans sa Monadologie, il écrit : « Comme il y a une infinité d’univers possibles dans les idées de Dieu et qu’il n’en peut exister qu’un seul, il faut qu’il y ait une raison suffisante du choix de Dieu qui le détermine à l’un plutôt qu’à l’autre. Et cette raison ne peut se trouver que dans la convenance, ou dans les degrés de perfection que ces mondes contiennent. » La théodicée de Leibniz fut popularisée dans toute l’Europe par l’immense succès du poème d’Alexander Pope (2), Essai sur l’homme, dans lequel, avec son esprit et sa concision habituels, il résumait cette théodicée en quatre mots : Whatever is, is right (« Tout ce qui est, est bien »). C’est une doctrine tellement étrangère à ce que nous pouvons penser aujour­d’hui, avec notre foi en la possibilité d’un progrès infini et du soulagement de toute souffrance, qu’on a bien du mal à comprendre comment quelqu’un a pu y croire réellement. Que Pope lui-même ait adhéré à cette vision témoigne de l’attraction qu’elle a pu exercer en un temps où l’on cherchait à réconcilier le nouveau pouvoir de la science et l’ancienne foi en Dieu. Comme l’écrit Pope : « La nature, et ses lois, gisaient dans les ténèbres ; Dieu dit “Que Newton soit”, et tout devint lumière. » Pour Pope, la douleur n’était pas seulement observable de l’extérieur : il l’avait éprouvée dans sa chair. Bossu depuis l’enfance, il vivait, parvenu à l’âge adulte, dans une souffrance constante et était incapable de s’habiller ou de se lever seul. « Cette longue maladie, ma vie », ainsi résuma-t-il son existence. Pour couronner le tout, il était catholique en un temps où les adeptes de cette religion étaient mal vus et ostracisés – en matière de religion, la Grande-Bretagne était alors à la France ce que le Burundi est au Rwanda. Si un homme avait des raisons de ne pas croire que tout ce qui est est bon, c’était bien Alexander Pope. Et pourtant… Car ce n’est pas si simple. Pope était parvenu par son seul génie à devenir le meilleur écrivain anglais de son temps et à jouir d’une renommée européenne. Les grands de ce monde le courtisaient et ne craignaient rien tant que ses mots d’esprit. Peut-être, en effet, tout était-il vraiment pour le mieux puisque, sans l’aiguillon de la difformité et de la discrimination, Alexander Pope n’aurait pas fait tant d’efforts et réussi si triomphalement. Reste que la doctrine selon laquelle tout est pour le mieux est en effet très confortable – pour ceux dont la vie est confortable. En 1757, un littérateur anglais mineur, Soame Jenyns, publia un petit livre en faveur de la théodicée leibnizienne intitulé Essai sur la nécessité du mal (3). Jenyns avait plutôt été épargné par le malheur, il était d’un tempérament égal et n’avait pas trop de raisons de se plaindre de la vie. Johnson attaqua le livre avec une férocité telle que Jenyns cessa presque d’écrire jusqu’à la mort de son adversaire. Celui-ci avait réagi par une violente attaque ad hominem aux arguties complaisantes et onctueuses de Jenyns selon lesquelles un mal comme la pauvreté ou la maladie (que Johnson connaissait toutes deux de prè
s) pouvait se justifier au nom du bien : « On me dit que ce pamphlet n’est pas le fruit de la faim ; peut-il être autre chose, dès lors, que le produit de la vanité ? Quand ce spéculatif se sentira poussé à une autre prouesse, qu’il se demande un instant s’il s’agira pour lui de se décharger l’esprit ou de s’occuper les doigts ; et si je peux me risquer à lui proposer un sujet, je souhaiterais qu’il réponde à cette question : Pourquoi faut-il que lui, qui n’a rien à écrire, ait le désir d’être écrivain ? » Une question embarrassante, sans doute, pour n’importe quel auteur.   L’énigme du mal Mais Johnson touche aussi au cœur de la question philosophique : « Pour ce qui est de savoir si le mal peut être ou non entièrement séparé du bien, il est évident qu’ils sont parfois mêlés, à des degrés divers, et d’après ce qu’un œil humain peut en juger, le degré de mal aurait pu être moindre sans nullement faire obstacle au bien. » En d’autres termes, même s’il est entendu que le mal et l’injustice, aussi naturels que moraux, et les souffrances qui en découlent sont inséparables de la nature même de l’existence humaine, cela ne signifie pas que tel ou tel mal est inséparable de celle-ci. Si nous devons tous mourir, cela ne signifie pas que nous devons tous mourir dans une épidémie de peste. Au chapitre XX de Candide, on rencontre une idée comparable, formulée plus légèrement. Le bateau du capitaine hollandais qui a soulagé Candide des trésors rapportés d’El Dorado est coulé par un vaisseau espagnol sous les yeux de Candide et son compagnon Martin : « Vous voyez, dit Candide à Martin, que le crime est puni quelquefois ; ce coquin de patron hollandais a eu le sort qu’il méritait. – Oui, dit Martin, mais fallait-il que les passagers qui étaient sur son vaisseau périssent aussi ? Dieu a puni ce fripon, le diable a noyé les autres. » Le monde n’est pas la fiction où, selon la définition d’Oscar Wilde, cela finit bien pour les bons et mal pour les méchants. L’énigme de la signification du mal – à supposer qu’il y en ait une – demeure entière. Candide a si efficacement ridiculisé la théodicée de Leibniz que la réussite même du roman nous prive désormais de ce qui fait sa force et son sérieux, selon moi en tout cas. De fait, partout où l’on est susceptible de lire Candide aujourd’hui, sa cible est aussi éteinte qu’un ptérodactyle – extinction dans laquelle Candide a dû jouer un grand rôle. Si certains peuvent encore penser que les catastrophes naturelles ont une signification transcendante, ils sont désormais en marge de la société et considérés comme un peu fous, au moins par les gens cultivés. Il est vrai qu’aux États-Unis certains fondamentalistes évangéliques ont vu dans l’épidémie de sida la manifestation du jugement de Dieu contre les homosexuels et les toxicomanes (Voltaire aurait demandé ce qu’il en était des hémophiles). Il est vrai aussi qu’une crainte exagérée de ce point de vue a suscité des absurdités égales et opposées, comme la campagne du gouvernement britannique répétant que « le sida n’a pas de préjugés » : absurde, parce que si le slogan est pris littéralement, une maladie virale n’est pas une entité capable de préjugés, et que s’il faut le prendre comme une métaphore, il est extrêmement trompeur du point de vue épidémiologique. Reste que la réaction face à l’épidémie fut pour l’essentiel un modèle de rationalité si on la compare aux réactions face au désastre qui sont décrites dans Candide : une rationalité qu’il faut attribuer en partie aux effets à long terme du conte de Voltaire.   Un bel autodafé L’effet de Candide fut de rendre inutile la leçon qu’il donnait. Un bon exemple est l’épisode du tremblement de terre de Lisbonne en 1755. Le chapitre VI commence ainsi : « Après le tremblement de terre qui avait détruit les trois quarts de Lisbonne, les sages du pays n’avaient pas trouvé un moyen plus efficace pour prévenir une ruine totale que de donner au peuple un bel autodafé ; il était décidé par l’université de Coïmbre que le spectacle de quelques personnes brûlées à petit feu, en grande cérémonie, est un secret infaillible pour empêcher la terre de trembler. » Comment ne pas rire ? (En réalité, la réaction du marquis de Pombal fut beaucoup moins irrationnelle que ne le prétend Voltaire : il fit exécuter les pillards, pas les hérétiques.) Depuis, l’attitude scientifique à l’égard des tremblements de terre a sauvé quantité de vies. Les séismes sont peut-être imprévisibles, mais leurs conséquences le sont : un tremblement de terre au Chili mille fois plus fort que celui qui a frappé Haïti a fait mille fois moins de victimes. La colère militante de Voltaire – fort heureusement – a triomphé de la complaisance fataliste implicite de Leibniz. Malgré de nombreuses similitudes de surface avec Candide, le Rasselas de Johnson parle beaucoup plus à l’homme moderne, qui ne croit plus à nombre des absurdités ridiculisées par Voltaire, car le livre de Johnson est bien plus subtil. Il s’attache aux limitations existentielles de l’homme que nulle réforme ne changera jamais. Rasselas et Candide font à peu près la même longueur. Si l’on songe que les deux auteurs n’ont pas communiqué pendant qu’ils écrivaient, les parallèles entre les deux sont frappants : un exemple littéraire de ce que les biologistes appellent évolution convergente (4). Dans les deux livres, les héros éponymes vivent dans un paradis terrestre, qu’ils quittent ; tous deux subissent l’influence d’un philosophe, respectivement Imlac et Pangloss ; tous deux parcourent le monde et vivent des aventures improbables qui soulèvent des questions philosophiques ; et, au terme de ces expériences, tous deux arrivent à de très modestes conclusions. Mais les divergences sont aussi importantes et instructives que les parallèles. Candide, on s’en souvient, vit dans le château du baron de Thunder-ten-tronckh, où il tombe amoureux de la fille du baron, Cunégonde. C’est pour cette raison qu’il est « chassé du paradis terrestre » et contraint d’errer par le monde. Après quoi il fait face, avec les autres personnages, à toutes sortes de catastrophes, provoquées tant par les forces hostiles de la nature que par la totale dépravation de l’homme.   Paradis terrestre En revanche, Rasselas, quatrième fils de l’empereur d’Abyssinie, est enfermé dans l’« heureuse vallée » avec tous les autres enfants du souverain, jusqu’à ce que l’un d’eux soit appelé pour lui succéder. L’heureuse vallée est un paradis terrestre, où le besoin n’existe pas, où la nourriture délicieuse est toujours disponible, où tout est beau et le bien-être garanti. Mais Rasselas n’est pas satisfait : « Qu’est-ce, dit-il, qui fait la différence entre l’homme et le reste des êtres créés ? Tous les animaux […] ont les mêmes besoins corporels que moi. Celui qui a faim broute l’herbe ; celui qui a soif se désaltère dans le ruisseau ; sa soif et sa faim apaisées, il est content et s’endort ; à son réveil, la faim renaît, il prend encore de la nourriture et se repose. De même j’ai faim et soif ; mais lorsque je cesse d’avoir faim et soif, je ne goûte point le repos ; je suis comme lui tourmenté par le besoin, mais je ne suis pas comme lui satisfait par l’abondance. […] Il faut certainement que l’homme ait quelque sens caché auquel ce lieu n’offre aucune jouissance, ou il a des désirs séparés des sens, qui doivent être satisfaits avant qu’il ne puisse être heureux. » La subtilité psychologique de Johnson est illustrée par la satisfaction secrète de Rasselas lorsqu’il fait part de son insatisfaction à un autre. Comme Johnson le dit un jour à son remarquable biographe Boswell, « si un homme parle de ses malheurs, il y a quelque chose en eux qui ne lui est pas désagréable ; car où il n’y a que de la misère pure, ce n’est jamais un recours d’en faire mention ». Rasselas quitte ensuite le paradis terrestre pour parcourir le monde, poussé non par les circonstances mais par une force intérieure ; d’où l’on peut déduire que l’idée même de paradis terrestre pour l’homme est en soi contradictoire, car il n’est pas capable d’apprécier ce que toute autre créature devrait apprécier. L’homme est un animal qui crée et qui cherche les problèmes tout autant qu’il les résout ; c’est pourquoi il est tellement plus facile d’imaginer l’enfer que le paradis, qu’on a toujours tendance à se représenter comme une sorte d’éternel dimanche après-midi provincial, enviable mais ennuyeux. Ces données de la psychologie humaine, telles que les voit Johnson, devraient contraindre ou discipliner d’elles-mêmes ce qu’il appelle, au début du livre, « les murmures de l’imagination » et « les fantômes de l’espérance », l’espoir « que l’âge accomplira les promesses de la jeunesse et que les déficiences du jour seront comblées le lendemain ».   Voltaire le moqueur, Johnson l’empathique Voltaire et Johnson considéraient qu’une philosophie rationaliste n’est pas un guide suffisant pour l’existence humaine, mais ils le disaient chacun à sa manière, Voltaire par la moquerie, Johnson par un réel sentiment humain qui était le fruit d’expériences profondes et amères. Voltaire a beau représenter le monde que parcourt Candide comme une vallée de larmes, qui ne connaît que les catastrophes, l’ignorance, la méchanceté, les massacres et les spoliations, son livre se lit comme un exercice théorique de réfutation d’une doctrine, sans réelle empathie pour les victimes (contrairement à ses écrits sur l’affaire Calas, par exemple). « Je me plains toujours, selon l’usage, disait-il, mais dans le fond je suis fort aise. » Pangloss est seulement ridicule : « Pangloss enseignait la métaphysico-théologo-cosmolo-nigologie. Il prouvait admirablement qu’il n’y a point d’effet sans cause, et que, dans ce meilleur des mondes possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux. » Le caractère inapplicable de sa philosophie est prouvé très simplement : « Un jour, Cunégonde, en se promenant auprès du château […] vit entre des broussailles le docteur Pangloss qui donnait une leçon de physique expérimentale à la femme de chambre de sa mère […]. Comme mademoiselle Cunégonde avait beaucoup de disposition pour les sciences, elle observa […] les expériences réitérées dont elle fut témoin ; elle vit clairement la raison suffisante du docteur, les effets et les causes. » Voltaire répétera cette blague plus loin, avec moins de succès, mais la comparaison avec la façon dont Johnson aborde une question voisine est intéressante. Rasselas, en compagnie de sa sœur et de son mentor Imlac, s’est rendu dans de nombreux endroits et a étudié différentes existences possibles, pour l’aider à faire son « choix de vie », autrement dit, la façon de vivre qui lui conviendra le mieux pour accéder au bonheur parfait. Toutes ces façons de vivre qui semblent si prometteuses à première vue ont leurs inconvénients. Voilà Rasselas et Imlac au Caire, où le premier tombe sous le charme d’un professeur de philosophie rationaliste : « Son regard était vénérable, son geste gracieux, sa prononciation nette, sa diction élégante. Il montra, avec une grande force de sentiment, et en variant ses preuves, que la nature humaine est dégradée et avilie, quand les facultés les plus basses prédominent sur les plus élevées ; que lorsque l’imagination, la mère de la passion, usurpe l’empire de l’esprit, il n’en résulte autre chose que l’effet naturel d’un gouvernement illégitime, l’agitation et la confusion ; qu’elle livre par trahison la forteresse de l’intelligence aux rebelles, et excite ses enfants à la sédition contre la raison, leur souveraine légitime. » Puis il fait l’éloge de la raison : « Il […] s’étendit sur le bonheur de ceux qui avaient obtenu cette importante victoire [sur la passion], après laquelle l’homme cesse d’être l’esclave de la crainte ou le jouet de l’espérance ; il n’est plus miné par l’envie, enflammé par la colère, énervé par la tendresse, ou abattu par la douleur ; mais il marche avec calme à travers l’agitation ou le repos de la vie. » Rasselas explique alors à son mentor qu’il a trouvé le guide qu’il lui fallait, car « du haut du trône inébranlable de la force de la raison, [il] abaisse ses regards sur les scènes changeantes de la vie ». Imlac a alors cette réponse lapidaire : « Ne vous pressez pas trop […] de croire ou d’admirer les précepteurs de morale ; ils parlent comme des anges, mais ils vivent comme des hommes. » Après quelques jours, Rasselas rend visite au philosophe et le trouve profondément accablé. « Monsieur, dit-il, vous venez dans un moment où toute l’amitié humaine est inutile ; on ne peut remédier à ce que je souffre ; on ne peut me rendre ce que j’ai perdu. Ma fille, ma fille unique, dont la tendresse me faisait espérer toutes les consolations de ma vieillesse, est morte de la fièvre, la nuit dernière. » Rasselas, rappelant au philosophe ce qu’il avait lui-même professé, lui répond : « Monsieur […], la mort est un événement dont un homme sage ne doit jamais être surpris ; nous savons que la mort est toujours près de nous, et que par conséquent nous devons toujours l’attendre. » Et le philosophe de répondre : « Jeune homme, vous parlez comme quel­qu’un qui n’a jamais senti les tourments d’une séparation. » Cette réponse est d’autant plus émouvante si l’on sait que Johnson a écrit Rasselas en trois semaines pour payer les soins de sa mère malade, puis son enterrement. Le philosophe demande ensuite : « Quelle consolation […] la vérité et la raison peuvent-elles me procurer ? Quel peut être actuellement leur effet, sinon de me dire que ma fille ne me sera pas rendue ? » Rasselas se retire, « convaincu du vide des phrases de la rhétorique ». Parce qu’il a préféré la compassion pour le rationaliste à la moquerie, Johnson n’en est que plus convaincant. Ce philosophe n’est pas absurde, c’est pourquoi, bien sûr, il faut sans cesse réapprendre la leçon du « vide des phrases de la rhétorique », même si on l’a déjà apprise. L’Infâme n’est jamais écrasé (5). Le dernier chapitre de Candide s’intitule « Conclusion » ; celui de Rasselas, « Conclusion, où rien n’est conclu ». Les personnages comprennent que « de ces désirs qu’ils avaient formés, […] aucun ne serait rempli », autrement dit que l’insatisfaction est la condition permanente de l’humanité. Il ne s’agit ni d’une simagrée postmoderne ni d’une boutade sceptique, mais du cri du cœur d’un homme qui, comme beaucoup, avait énormément souffert – il a connu longtemps la pauvreté et la maladie, il était à moitié sourd et aveugle depuis sa jeunesse – et qui n’en avait pas moins mené à bien, seul, au prix de sacrifices personnels considérables, l’une des prouesses d’érudition les plus impressionnantes jamais accomplies : son dictionnaire de la langue anglaise, avec ses 40 000 définitions et ses 100 000 exemples tirés d’œuvres littéraires. Il désirait désespérément ce que son intelligence, à elle seule, ne pouvait lui garantir : que tout cela n’ait pas été vain. De là ses démêlés avec les orthodoxies de sa religion, en laquelle il aurait trouvé une consolation, s’il avait seulement pu y croire sans réserves (6). Voltaire réfute une doctrine ; Johnson interroge la vie.   Voltaire, léger et facile Reste alors à se demander pourquoi Candide demeure tellement plus connu et populaire que Rasselas, alors que ce dernier a beaucoup plus à dire à ceux qui sont déjà gagnés aux arguments de Voltaire. La première raison est stylistique. Même pour un anglophone, Voltaire est plus facile à lire en français que Johnson en anglais. La forme est plus moderne, et si Johnson est toujours clair, sa prose a une densité que n’a pas celle de Voltaire. Quand Imlac dit à Rasselas que « deux contraires ne peuvent être vrais […] ; mais imputés à l’homme, ils peuvent l’être l’un et l’autre », on doit s’arrêter un instant ; on ne peut pas se contenter de poursuivre la lecture. L’idée qu’un esprit peut soutenir des propositions contradictoires, et y adhérer, nécessite un peu de réflexion si l’on veut atteindre sa signification et sa profondeur. Voltaire est léger et facile, Johnson lourd et difficile. La seconde est que, pour l’homme moderne (quoique sans doute pas en Arabie saoudite…), Johnson est subversif tandis que Voltaire est orthodoxe. Voltaire s’en prend à des cibles qui nous semblent aujourd’hui très faciles, si faciles que, tout à notre paresse mentale et émotionnelle, nous ne nous fatiguons jamais à les attaquer ; le message de Johnson est bien plus difficile et troublant. Nous ferions tellement mieux de ne pas l’entendre.   Ce texte a été traduit par Etienne Dobenesque.
LE LIVRE
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Histoire de Rasselas, prince d’Abyssinie de Robert Johnson, vie et mort d’un bluesman, Desjonquères

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