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Rabindranath Tagore, mage et critique

Un saint dans le monde moderne, un poète inspiré apportant à l’Occident la sagesse indienne, un mystique un peu cinglé ? L’aura dont a bénéficié l’écrivain philosophe est vite retombée, malgré son prix Nobel. Reste la modernité d’un critique social au regard aigu. Soutien de Gandhi, il fut aussi l’un des premiers à stigmatiser la condition des femmes dans son pays.

Pour donner une idée de ce que Rabindranath Tagore a représenté pour l’imaginaire européen du début du XXe siècle, il ne suffit pas de rappeler l’accueil extatique que lui ont réservé de grands écrivains comme Yeats – qui trouva dans L’Offrande lyrique, le premier recueil de poésie de Tagore à être traduit en anglais, « un monde dont [il] avai[t] rêvé toute [s]a vie » (1). Ni même de rappeler que Tagore, né en 1861, fut en 1913 le premier écrivain asiatique à recevoir le prix Nobel de littérature. Il vaut mieux s’intéresser à l’aventure suivante, censée s’être produite dans les tranchées durant la Première Guerre mondiale, et rapportée des années plus tard par le dramaturge allemand Carl Zuckmayer. Un ami de ce dernier, brancardier dans l’armée du Reich, lui raconta que son unité avait un jour capturé un Indien grièvement blessé, qui servait dans l’armée britannique. Pour lui sauver la vie, les médecins allemands devaient l’amputer d’une jambe, mais, comme ils ne parlaient pas anglais, ils ne pouvaient pas lui expliquer la chose, et la terreur du prisonnier ne faisait que grandir. À la fin, l’infirmier eut l’idée de prononcer les seuls mots vaguement indiens qu’il connaissait : « Rabindranath Tagore ! Rabindranath Tagore ! » Ce nom agit comme un charme et le soldat indien, détendu, hocha la tête et se mit à sourire. C’est en partie son caractère improbable qui donne tout son sens à cette histoire à dormir debout, reprise par Krishna Dutta et Andrew Robinson dans leur superbe biographie de Tagore (2). Un Indien à l’agonie aurait-il réellement compris la prononciation allemande de la version anglaise d’un nom bengali ? Et se peut-il que ce nom ait eu le pouvoir d’agir tout à la fois comme un mantra, un anesthésique et un drapeau blanc ? Tout cela évoque un peu trop les histoires de miracles qui servent, au Vatican, à justifier la canonisation d’un saint. Et pourtant, ce pourrait bien être la meilleure raison d’y croire. Car si Tagore a représenté quelque chose dans l’esprit des Européens des années 1910, c’est bien la possibilité de la sainteté dans le monde moderne. L’introduction que Yeats écrivit pour L’Offrande lyrique (Gitanjali) [en 1912] lança le nom de Tagore en orbite planétaire, autour de l’idée sous-jacente que ces poèmes allaient au-delà de la littérature. C’était une sagesse sacrée, un antique remède indien, destiné à soigner le mal dont souffrait l’Occident. Comparant l’écrivain à saint François et à William Blake, Yeats écrivait : « Nous nous querellons, nous gagnons de l’argent et nous remplissons nos têtes de politique – toutes activités fort dépourvues d’intérêt – M. Tagore, lui, comme d’ailleurs la civilisation indienne elle-même, s’est contenté de découvrir l’âme et de s’abandonner à sa spontanéité. » Un siècle plus tard, nos oreilles n’ont aucun mal à détecter la condescendance cachée sous l’éloge de Yeats. À l’Occident l’industrie, à l’Orient la poésie : on voit bien en quoi cette proposition creuse le fossé entre colonisateurs et colonisés, bien qu’elle accorde à ces derniers le prestige spirituel, en lot de consolation. Il ne faut cependant pas imputer au seul Yeats cet orientalisme diffus. Car Tagore, dans L’Offrande lyrique, se décrit lui-même exactement en ces termes : un saint homme, habitant un monde hors du temps, en communion extatique avec la nature et Dieu. Il semble n’avoir besoin que de soleil et de gouttes de pluie : « Le rayon de soleil étire ses bras pour rejoindre cette terre qui est mienne, et se tient à ma porte, tout le jour, pour rapporter à tes pieds des nuages faits de mes larmes, de mes soupirs et de mes chants. Et c’est avec ravissement que tu enveloppes ta poitrine étoilée de ce manteau de nuées vaporeuses, les muant en contours et torsions innombrables, les teintant de nuances changeantes. Et parce que c’est si léger, si flottant, tendre, ruisselant de larmes et obscur, c’est pour cela que tu l’aimes, Ô Toi, sans souillure et sereine. »   Apôtre de la paix Peut-on reprocher à l’Europe, alors en pleine crise spirituelle et politique, d’avoir accueilli Tagore en apôtre de la paix – d’autant plus qu’il acceptait ce rôle de bonne grâce ? Les photographies du jeune écrivain révèlent un personnage majestueux au regard intense ; mais lorsqu’il est venu en Angleterre en 1912, à 51 ans, il portait une barbe et une moustache aériennes, qui, conjuguées à son expression bienveillante et au port du dhoti, évoquaient irrésistiblement le gourou. Et pas seulement en Angleterre. Lors de la tournée de Tagore au Japon, en 1916, Yasunari Kawabata, alors adolescent – il allait, plus tard, devenir le deuxième lauréat asiatique du Nobel de littérature –, aperçut brièvement le poète : « Ses cheveux blancs flottaient doucement de chaque côté de son front ; les mèches de cheveux tombant de ses tempes lui faisaient comme deux autres longues barbes et, rejoignant les poils de ses joues, donnaient le sentiment au gamin que j’étais alors d’être devant une sorte de magicien oriental d’autrefois. » Dans son discours de réception du prix Nobel, Tagore remplit de bon cœur le rôle de l’Oriental venu sauver l’Occident : « Cet éloge, je sais que je ne dois pas considérer qu’il m’est destiné à moi, personnellement. À travers moi, c’est l’Orient qui prodigue ses richesses à l’Occident. L’Orient, en effet, n’est-ce pas la mère de l’humanité spirituelle, et les enfants occidentaux, au milieu des jeux et des distractions, lorsqu’ils se font mal, ne tournent-ils pas leur visage vers cette mère sereine, l’Orient ? N’attendent-ils pas d’elle qu’elle leur donne leur nourriture et, la nuit, le repos lorsqu’ils sont fatigués ? Et pourquoi le leur refuser ? » Il n’est pas interdit de percevoir une pointe d’ironie dans cette dernière question. Si les Européens et les Américains exigeaient de Tagore qu’il leur apporte des nourritures spirituelles, eh bien, il le ferait. C’était une façon comme une autre de servir l’humanité… et ses propres intérêts. Mais l’écrivain savait que le rôle qu’il jouait en Occident ne reflétait pas vraiment sa personnalité. De même, ses propres traductions en prose des poèmes bengalis de L’Offrande lyrique, dans un anglais vieillot aux accents bibliques, ne ressemblaient guère aux textes originaux. Il devait l’avouer à son ami et biographe, l’Anglais Edward Thompson : « Dans mes traductions, j’évite prudemment toutes les difficultés, ce qui a pour effet de retirer aux textes leur épaisseur et leurs aspérités. Je le sais, je donne aux lecteurs occidentaux une fausse image du poète que je suis. » Yeats, de son côté, reconnaissait volontiers que seule son ignorance – de la littérature et de la culture indiennes, de la vie réelle de Tagore – lui permettait de faire du poète un symbole aussi satisfaisant. « Je ne parle pas allemand, mais si j’avais été ému par les vers traduits d’un poète germanique, je serais allé au British Museum pour trouver des livres en anglais qui m’auraient parlé de sa vie et de l’évolution de sa pensée, écrivait-il. Pourtant, bien que ces traductions en prose de Rabindranath Tagore m’aient fait plus d’effet que quoi que ce soit d’autre depuis des années, je ne saurai rien de sa vie ni des courants de pensée qui ont permis l’existence de ces textes, à moins qu’un voyageur venu d’Inde m’en dise quelque chose. »   Une œuvre de 18 000 pages On a maintes fois tenté, tout au long du siècle qui s’est écoulé depuis la requête de Yeats, d’aider le lecteur anglais à se faire une idée plus complète et précise de Rabindranath Tagore : nouvelles traductions, anthologies, études critiques et biographies. Mais The Essential Tagore, paru à l’occasion du cent cinquantième anniversaire de la naissance de l’écrivain, est l’ouvrage le plus complet à ce jour. Épais de 800 pages, il est divisé en dix chapitres, chacun consacré à une facette différente de son œuvre : poèmes, mais aussi romans, pièces de théâtre, essais, autobiographie, correspondance, et même poésies et saynètes comiques. Le lecteur a le sentiment que l’adjectif « essentiel » du titre devrait inviter à une sélection plus drastique, avant de découvrir que les œuvres complètes de Tagore en bengali font plus de 18 000 pages. Cet ensemble ne représente d’ailleurs qu’une infime partie de sa production et donne une faible idée de la place centrale qui est la sienne dans la culture indienne moderne. Il a également composé plus de deux mille chansons, deux d’entre elles étant à présent les hymnes nationaux de l’Inde et du Bangladesh ; il a peint des centaines de tableaux ; fondé une école et une université expérimentales ; dirigé des journaux ; participé aux débats politiques, souvent en tant que critique bienveillant de Gandhi – c’est d’ailleurs à Tagore que ce dernier doit d’être connu sous le nom de « Mahatma » ; et géré les propriétés de famille qu’il possédait dans l’est du Bengale. Même Goethe et Tolstoï ne furent jamais à ce point capables de tout faire. Fakrul Alam et Radha Chakravarty, les éditeurs de The Essential Tagore, voient en lui un « génie inégalé ». On est loin, c’est évident, du curriculum vitae d’un magicien ou d’un saint. Ce qui ressort en fait le plus clairement du livre, c’est l’étendue de l’intérêt de Tagore pour les affaires humaines. De même qu’on aurait du mal à trouver un seul genre littéraire auquel il ne se soit essayé, il sembl
e n’avoir fait l’impasse sur aucun grand sujet, culturel ou politique, de la condition des femmes à la montée du nationalisme, en passant par le conflit entre hindous et musulmans ou la nécessité du développement industriel. En faisant de lui un mystique détaché du monde, l’Occident a fait l’erreur d’identifier l’homme à sa persona littéraire. La modernité est sans doute, au fond, le thème central de l’œuvre de Tagore. Une question inextricablement liée à celle du rapport que l’Inde entretient avec l’Occident en général, et avec le Royaume-Uni en particulier. Si ce pays a constitué, aux yeux des Anglais, une terre mythique, l’Angleterre a, de son côté, exercé une influence encore plus puissante sur l’imagination des habitants de Calcutta, alors capitale des Indes britanniques. Dans les milieux aisés du Bengale, dont Tagore était issu, l’éducation et la vie sociale se déroulaient très largement en anglais. « Avant de me rendre en Angleterre, écrivit-il lors de sa première visite dans ce pays, en 1878, je pensais qu’il s’agissait d’une île si minuscule, dont les habitants étaient si épris de haute culture, que d’un bout à l’autre elle vibrerait des échos de la lyre de Tennyson. » La famille de Tagore avait longtemps été en première ligne de la rencontre de l’Inde avec la modernité, et avec l’Angleterre. Le grand-père du poète, Dwarkanath, était devenu l’un des hommes les plus riches de Calcutta grâce à ses relations avec la Compagnie britannique des Indes orientales et à ses investissements dans la banque et les mines. Lors d’une visite en Angleterre en 1842, Dwarkanath fut présenté à la reine Victoria et rencontra des célébrités telles que le duc de Wellington, ou encore Dickens. Debendranath, fils de ce personnage fascinant et père de Tagore, joua un rôle encore plus important, dans un registre il est vrai tout à fait différent. Aux abords de la trentaine, las de son existence de jeune homme riche, il eut une révélation mystique et se consacra au mouvement religieux connu sous le nom de Brahmo Samaj. Ce courant, devenu très influent au Bengale au XIXe siècle, peut être vu comme une sorte d’unitarisme hindou. Il prêchait l’adoration d’un seul Dieu, par opposition au panthéon hindou surpeuplé, et voulait briser les tabous de la caste des brahmanes ; mais son radicalisme théologique allait de pair avec une fidélité aux valeurs bourgeoises de sobriété et d’élévation morale. Il n’est pas étonnant que, dans le texte ouvrant The Essential Tagore, une conférence autobiographique donnée en Chine en 1925, l’écrivain affirme : « Je suis un moderne […]. Je suis né dans une famille qui s’était rebellée. » Cet homme qu’on appelait respectueusement Gurudev, « grand maître », était aussi un satiriste et un critique cinglant de la société indienne, et ce n’est pas sans plaisir qu’il note : « Je n’ai jamais été pleinement accepté par les miens. » Ce sentiment d’être en décalage par rapport à son pays, notamment par rapport à la société bengalie, est particulièrement sensible dans ses lettres de jeunesse publiées dans le livre. « Ce pays qui est le nôtre est maudit, écrit-il en 1893. Il est, ici, très difficile de conserver sa force de caractère. Il n’y a personne pour vraiment vous aider. On ne trouve personne dans un rayon de 15 ou 30 kilomètres avec qui échanger quelques mots et auprès de qui l’on se sente vivant. Personne ne pense, personne ne ressent, personne ne travaille ; personne ne sait ce qu’est une grande œuvre ou une vie digne d’être vécue […]. Ils mangent, vont travailler, dorment, fument, boivent, bavardent, encore et encore, comme de complets imbéciles. » On reconnaît ici l’éternelle complainte de l’intellectuel : cela pourrait aussi bien être Joyce parlant des Irlandais ou Mencken des Américains. Mais il a fallu à Tagore beaucoup d’audace pour oser mettre en avant les vices de son pays à un moment où l’Inde commençait tout juste à unir ses forces pour conquérir son indépendance. Tagore a soutenu ardemment le mouvement pour l’autodétermination, et il a joué un rôle central dans les troubles du Bengale en 1905 (3). Rien ne l’insupportait davantage chez ses compatriotes que leur obséquiosité envers les Britanniques : « Pourquoi suffit-il qu’ils nous accordent une vague poignée de main pour qu’instantanément nous nous transformions en un magma de jelly, tremblant de la tête aux pieds ? » s’interrogeait-il.   Abolir les préjugés de caste En même temps, il se sentait obligé de rappeler à ses compatriotes que l’autonomie, ou swaraj, ne serait pas la solution à tous les maux de l’Inde. C’est l’objet de nombre d’articles politiques rassemblés ici. « Si nous voulons parvenir au swaraj, alors il nous faut prouver, avant même de l’obtenir, que nous sommes capables de mener à bien la tâche du swaraj », écrit-il dans « Autonomie ». Cela passait par l’amélioration de la condition des paysans, l’abolition des préjugés de caste, l’apaisement des conflits entre hindous et musulmans – en somme, il s’agissait de construire un humanisme égalitariste au sein d’une société pauvre et divisée. « Pour ce qui touche à notre humanité, nous sommes très faibles – parce que nous refusons à certains l’appartenance au genre humain », affirmait-il, en guise d’avertissement. L’histoire a justifié les inquiétudes de Tagore : tous ces problèmes continuent, aujourd’hui encore, de miner l’Inde. D’ailleurs, l’économiste Amartya Sen, dans son ouvrage L’Inde. Histoire, culture et identité, adresse ses éloges non pas tant au poète qu’au critique social, au champion du « débat ouvert sur tous les sujets » et de la « réflexion audacieuse, en toute liberté » (4). Les critiques sociales de Tagore eurent aussi une portée littéraire, car elles fournirent à ses meilleures œuvres de fiction l’élan qui les anime. Les nouvelles présentées dans The Essential Tagore s’intéressent avant tout à la condition féminine au sein de la société conservatrice brahmanique. Le grand intellectuel bengali Rammoron Roy, l’un des fondateurs du Brahmo Samaj et ami proche de Dwarkanath Tagore, avait pris la tête, au début du XIXe siècle, d’un mouvement contre le sati, l’immolation des veuves. On retrouve chez Tagore des attitudes chevaleresques du même ordre. Subha, par exemple, raconte l’histoire d’une jeune muette, dont le handicap est une métaphore transparente de la condition des femmes indiennes, privées de voix. Après avoir retracé la situation misérable de Subha, Tagore fait comprendre magistralement le sentiment de panique et d’humiliation qu’elle ressent lorsque ses parents tentent, pour la marier, de dissimuler son mutisme : « Le fiancé vient, en personne, inspecter sa future épouse, accompagné de quelques amis […]. Il semble que le dieu lui-même soit descendu se choisir un animal pour le sacrifice. » Pour une femme vivant dans cette société, comme le montre Tagore avec empathie, le célibat est une honte, tant sociale que religieuse, et personne ne suscite, au sein d’une famille, davantage d’animosité qu’une fille non mariable. Pauvre et sans charme, comme Bindu dans La Lettre de l’épouse, elle sera ouvertement méprisée : « Elle était si disgracieuse que, si elle tombait et se blessait à la tête, les gens s’inquiétaient pour le sol. » Lorsque ses parents finissent par trouver un homme prêt à les débarrasser de Bindu, ils sont si reconnaissants qu’ils ne prennent pas la peine de se renseigner un tant soit peu à son sujet : « Bindu, tu sais qu’un mari est l’unique but de la vie d’une femme, lui dit sa sœur. Si ton destin est de souffrir, personne ne pourra l’éviter. » Le lendemain du mariage, Bindu découvre que son époux est atteint de folie, mais sa famille refuse de la recueillir. De désespoir, elle se suicide en mettant le feu à ses vêtements. On a beau avoir interdit le sati depuis près d’un siècle, laisse entendre Tagore dans cette nouvelle de 1914, le sacrifice des femmes par leur entourage familial n’en reste pas moins une pratique répandue. La plupart des récits qui traitent de ce thème sont franchement polémiques et plus intéressants comme documents historiques que par leurs qualités littéraires. Chârulatâ (5) fait exception. Ce récit de 1901 constitue peut-être le meilleur texte du recueil (et la source d’un film de Satyajit Ray). Il raconte le lien fragile, mi-intellectuel mi-amoureux, qui unit une jeune mariée, Charu, et Amal, le cousin, plus jeune, de son mari. Dans cette amitié avec Amal, écrivain en herbe, Charu trouve la connivence qui lui manque avec son époux, Bhupati, rédacteur en chef plein d’assurance d’un grand journal, qui la traite avec une indifférence bienveillante. Tagore suggère avec finesse la manière dont la tension érotique entre Charu et Amal se sublime dans une passion littéraire commune, la jeune femme trouvant dans l’écriture une possibilité d’expression qu’on lui refuse dans la vie. L’écriture, c’est ce qui fait pour elle tout son attrait, lui procure un mariage spirituel avec Amal, et elle rêve d’une communion de papier : « Notre journal sera écrit à la main et non imprimé. Il n’y aura que deux lecteurs et deux écrivains. Toi et moi. Personne d’autre n’aura le droit d’en apercevoir même une bribe. » Mais Amal est trop ambitieux pour se contenter d’une seule lectrice et il commence à négliger la femme de son cousin. Puis, finalement, vient pour lui le moment de se marier, qui porte à Charu un coup fatal. C’est alors, trop tard, que son mari comprend qu’elle aimait Amal et qu’il a laissé passer sa chance de nouer une vraie relation avec sa femme. La psychologie d’une famille hindoue, dans Chârulatâ, ne semble, après tout, pas plus exotique que celle, par exemple, des Bertram de Jane Austen dans Mansfield Park, à part bien sûr l’âge précoce des jeunes mariées. Dans les deux cas, ce qui nous apparaît aujourd’hui comme un régime sexuel archaïque et oppressif est représenté, tout simplement, comme un autre système de régulation des passions humaines éternelles : la solitude, la jalousie, l’amour. La subtilité, le réalisme psychologique de cette histoire tiennent peut-être au fait qu’elle est tirée de la vie même de Tagore. Jeune homme, il a entretenu une amitié très intense avec Kadambari Devi, la femme de son frère aîné Jyotirindranath. Dans les familles brahmanes traditionnelles, marier les jeunes filles à des hommes plus âgés était une pratique courante. De ce fait, les jeunes mariées cherchaient souvent auprès d’un jeune beau-frère un compagnon de leur âge. « Ces relations étaient souvent privilégiées au sein de la famille hindoue, notent Dutta et Robinson. Les conventions autorisaient une intimité interdite entre les autres parents par alliance, tout en comportant un élément de danger. » On ignore la nature exacte des relations qu’entretenaient Tagore et Kadambari, mais il y avait manifestement du danger. En 1884, quelques mois après le mariage de Tagore (à une fillette de 10 ans), sa belle-sœur bien-aimée se suicida. La disparition de Kadambari, comme le raconte Tagore dans ses Souvenirs (6), fut sa première expérience adulte de la mort, et elle transforma sa manière de penser et d’écrire. « À l’époque, je ne me rendais pas compte qu’il manquait quelque chose à ma vie ; il semblait n’y avoir aucune brèche dans ses mailles serrées de rire et de larmes. On ne pouvait rien distinguer à travers, et je l’avais donc acceptée comme une vérité ultime. Et puis la mort est arrivée, tout d’un coup, de je ne sais où. En un instant, elle a arraché un bout de ce tissu, si évident, de la vie. Comme je me sentis perdu alors ! »   Briser les liens Au défi de la mort, Tagore répondit par une affirmation vitale extatique, intuitive. « Le vide, explique-t-il, est quelque chose à quoi nul homme ne peut se résoudre à croire : ce qui n’est pas ne saurait être vrai ; et ce qui n’est pas vrai n’est pas. Aussi nos efforts pour trouver quelque chose là où nous ne voyons rien sont-ils incessants. » Ses écrits reviennent inlassablement à cette idée qu’on ne saurait faire l’expérience du néant, et que la mort, bien comprise, n’est qu’une autre modalité de l’existence. L’un des textes les plus tardifs de The Essential Tagore est un essai intitulé « Voyage » et daté de 1939, deux ans avant la mort de l’écrivain, où celui-ci revient sur l’agitation qui l’a accompagné toute sa vie, l’entraînant d’un foyer et d’un continent à l’autre : « Il me faut briser les liens qui me maintenaient entravé, et m’en aller ailleurs. Me mouvoir, passer à autre chose, encore et encore, comme la chute d’eau, comme les vagues de l’océan, comme les oiseaux à l’aube, comme la lumière au lever du soleil. C’est la raison pour laquelle le monde est si vaste, la Terre si extraordinaire, le ciel si infini… C’est pour cela que l’appel de la mort n’est rien d’autre que ce même appel à changer de demeure. » Le danger de ce genre d’assertion est d’esquiver la mort par de belles paroles, au lieu de la surmonter. Quand Tagore fit ses premiers pas – triomphaux – à Londres, il suscita un enthousiasme fervent chez les poètes, notamment Yeats et Ezra Pound, mais laissa de marbre les esprits plus rationalistes : Bertrand Russell assista à l’une de ses conférences, dont il affirma qu’elle constituait un « fatras de sottises – un réchauffé de clichés sur la rivière qui s’unit à l’océan et l’homme qui fusionne avec Brahma ». Ce genre de scepticisme eut tôt fait d’éteindre l’engouement pour Tagore. Aujourd’hui, son nom ne fait naître qu’un vague sentiment de familiarité chez la plupart des lecteurs anglophone. L’effondrement de la réputation de Tagore en Angleterre s’explique aisément. La différence entre poésie sublime et « fatras » sentimental réside entièrement dans la force et la subtilité de la langue, et c’est, bien sûr, le plus difficile à restituer dans une traduction. On trouve, dans The Essential Tagore, de nouvelles versions de nombreux poèmes, dont certains tirés de L’Offrande lyrique, mais aucun d’eux ne parvient à prendre pleinement vie en anglais. Ils donnent souvent l’impression d’être la copie maladroite d’un original absent : « Brûle-moi, Seigneur, de ta chaleur silencieuse, calcinante, En une conflagration cataclysmique, envahissante, Fais-moi me tordre d’un désespoir insoutenable, Et alors, Comme une mère qui regarderait de ses yeux scintillants Son fils qui vient d’être châtié par son père, Prends-moi en pitié ! » Techniquement, ce sont des vers, mais ils semblent plus affectés, moins ciselés, que la version en prose que Tagore a donnée de L’Offrande lyrique : « Envoie ton orage furieux, mortifère et obscur, si telle est ta volonté et, en lacérations de lumière, stupéfie le ciel de bout en bout. Mais rappelle à toi, Seigneur, rappelle cette silencieuse chaleur qui envahit tout, immobile, perçante et cruelle, brûlant le cœur d’un désespoir sans appel. Permets au nuage de la grâce de se courber jusqu’ici-bas, venu d’en haut, pareil au regard noyé de larmes de la mère, le jour de la fureur du père. » L’Offrande lyrique, qui ne cesse de s’adresser à un Dieu sans nom, à la fois amant, consolateur et ami, confère au mysticisme de Tagore un aspect mélancolique et quiétiste. Mais le romancier Amit Chaudhuri, qui a rédigé la préface du livre, situe l’auteur « dans la lignée de Nietzsche, de Whitman, de Lawrence, et d’autres qui ont, comme lui, réfuté la négation ». Cette comparaison vient à point nommé rappeler le côté radical, voire rebelle, inhérent à la spiritualité de Tagore, qui transparaît dans un poème comme « Celui qui ignore le repos », description du divin comme pur mouvement : « Tu fonces, encore et encore, frénétique tu fonces Sauvage, tu cours à toute allure, Sans jamais tourner ta figure Et tout ce que tu possèdes, tu le jettes aux quatre vents, des deux mains, au passage. » Lorsque Tagore évoque ses croyances de manière abstraite – comme dans « Le problème du Soi », recueil de conférences données en Amérique en 1913 –, on croirait presque entendre un bouddhiste exhortant à l’annihilation du moi. « La liberté que Bouddha prêchait, écrit-il, peut être comparée à une lampe qui se consume pour illuminer le monde. » Mais ce qui frappe, dans la poésie de Tagore, c’est son peu d’affinité avec la notion bouddhiste de détachement et avec la vision du monde comme vallée de larmes. Tagore refuse d’étouffer le moi comme une bougie ; il veut le plonger joyeusement dans l’océan qu’est le monde. Dans son essai sur le « Voyage », il décrit la mer comme « cette étendue sans limite d’interdictions », où l’homme ne peut pas vivre. « Mais cette négation portait aussi en elle une merveilleuse invitation. Les vagues dansaient d’une joie bruyante […]. Il semblait, à les regarder, que des millions d’enfants avaient été autorisés à faire l’école buissonnière. »   Benjamin de quatorze enfants Cette image ne peut qu’évoquer l’une des prises de conscience cruciales de l’enfance de Tagore, rapportée dans ses Souvenirs. Benjamin de quatorze enfants, il était constamment surveillé par les domestiques de la famille et on lui interdisait de sortir seul. « Nous étions forcés de regarder la nature à la dérobée, derrière des grilles, se souvient-il. Hors d’atteinte pour moi, il y avait cette chose sans limite qu’on appelait l’Extérieur, d’où me parvenaient des éclats, des sons, des parfums, m’atteignant à travers les inter­stices. On aurait dit que cette chose voulait jouer avec moi, multipliant les gestes, à travers les barreaux. Mais elle était libre et j’étais entravé – toute rencontre était impossible. » Ce fut, comme le suggère Tagore, sa première expérience de la polarité qui devait l’obséder toute sa vie : dedans et dehors, libre et prisonnier, soi et l’autre –, et, enfin, la vie et la mort. Dans tous ses écrits, il s’est rangé du côté de la liberté – politique, sociale, individuelle. Mais la marque la plus évidente de son génie, c’est la manière paradoxale dont il a conçu une liberté métaphysique. D’ordinaire, nous voyons la vie comme le royaume de l’action libre, la mort comme la réclusion et le néant. Aux yeux de Tagore, c’est toutefois la vie qui signifiait la réclusion dans une subjectivité, tandis que la mort était une libération, permettant de s’adonner au libre jeu de l’existence. « Le monde, en tant qu’œuvre d’art, est le divertissement de l’Être suprême qui s’amuse à créer, exultant, des images, écrit-il. On peut l’appeler maya [illusion] et faire semblant de ne pas y croire ; mais le grand artiste, le Mayavin, ça ne l’atteint pas. Car l’art est bien maya, qui n’a besoin d’aucune autre explication que ceci : elle semble être ce qu’elle est. »   Cet article est paru dans le New Yorker le 30 mai 2011. Il a été traduit par Adrienne Boutang.
LE LIVRE
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The Essential Tagore de Rabindranath Tagore, mage et critique, Harvard University Press

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